A "Encyclopédie"

Tarefas de planificação

Como D'Alembert escreve no Prospectus, a ordem enciclopédica dos nossos conhecimentos "consiste em reuni-los no mais pequeno espaço possível e, por assim dizer, em colocar o filósofo acima desse vasto labirinto num ponto de vista suficientemente elevado para que ele possa aperceber em simultâneo as principais ciências e artes; ver num relance os objectos das suas especulações e as operações que pode fazer sobre esses objectos; distinguir os ramos gerais dos conhecimentos humanos, os pontos que os separam e os unem e entrever mesmo algumas estradas secretas que os aproximam. É uma espécie de mapamundo que deve mostrar os principais países, a sua posição e dependência mútua, o caminho em linha recta que vai de um a outro; caminho frequentemente obstruído por mil obstáculos que não se deixam conhecer pelos habitantes e viajantes de cada país e que só em cartas particulares muito detalhadas poderiam ser mostrados. Essas cartas particulares são os diferentes artigos da Encyclopédie e a Árvore ou Sistema figurado será o mapamundo" (Discours Préliminaire: 59-60, sublinhados nossos).

Comecemos por constatar que as tarefas de planificação da Encyclopédie supõem, porventura mais que quaisquer outras, que os editores se coloquem na perspectiva do filósofo. Verifiquemos em seguida que o filósofo começa por ser pensado a partir da posição que ocupa, como aquele que ascende a um ponto de vista suficientemente elevado que lhe permite ver todo o labirinto constituído pelosconhecimentos humanos, na sua diversidade e imbricação. Uma vez conquistada essa platónica posição panóptica, o filósofo está em condições de poder exercer as suas capacidades de análise e de síntese: ele pode "aperceber em simultâneo as principais ciências e artes", "ver num relance" o jogo labiríntico das suas próprias construções teóricas, "distinguir" as disciplinas do conhecimento humano, nas suas ligações e afastamentos, "entrever" as passagens secretas, as relações, os caminhos, as saídas. Nesse labirinto vai, pouco a pouco, reconhecendo as ciências e as artes na sua contiguidade, no jogo das suas proximidades e distâncias, as relações que entre elas se estabelecem, a cadeia que as liga, atravessa e une. Qual cartógrafo experimentado, o enciclopedista-filósofo pode agora traçar o mapamundo (a "Árvore" dos conhecimentos humanos ou "Système Figuré") e elaborar as cartas particulares (as entradas da Encyclopédie).
Não muito longe afinal do lugar de Deus, o filósofo é aquele que vê a totalidade, que a sobrevoa, que dá conta da sua ordem e unidade. Porém, não é o mundo que se desenrola aos seus pés mas a sua representação simbólica; não é da ordem do mundo e da sua unidade que o filósofo se apercebe - o que lhe é dado ver não é o mundo mas a cartografia das ciências e das artes que o representam. Digamos que, no momento em que Deus deixa de ser o centro da organização do mundo, a sua fonte primeira e última de sentido, o filósofo toma o seu lugar mas não ocupa as suas funções. O mundo que ele sobrevoa não é o mundo da natureza mas o mundo da cultura, mundo em que, como diz Michéle Duchet (1977: 342), a natureza só existe como "reservatório de formas e de materiais de que o homem soube fazer uso".		Na classificação proposta por Diderot, a natureza ocupa de facto, e tão só, o lugar de fornecedora da diversidade das formas (regulares, prodigiosas, monstruosas) e das matérias primas (raras, vulgares, preciosas) que a inteligência e as habilidades artísticas e técnicas do homem transformam e usam em seu proveito.
O labirinto que o filósofo prescruta não é o labirinto do mundo mas o labirinto das ciências e das artes, esse inextricável emaranhado constituído pela "nomenclatura obscura" que cada ciência inventa para si própria, pela complexidade das suas terminologias particulares, dos seus instrumentos, das suas "máquinas e manobras". É agora D'Alembert quem escreve: "À medida que trabalhávamos, vimos a matéria estender-se, a nomenclatura obscurecer-se, as substâncias reportadas a uma multidão de nomes diferentes, os instrumentos, as máquinas e as manobras multiplicar-se desmedidamente, e os numerosos desvios de um labirinto inextricável complicarem-se cada vez mais" (Diderot, ed Laffont: 411, sublinhados nossos).
Como escreve D'Alembert, retomando a metáfora barroca do labirinto, "o sistema geral das ciências e das artes é uma espécie de labirinto, de caminho tortuoso em que o espírito se envolve sem conhecer suficientemente a direcção que deve tomar" (Discours Préliminaire: 58, sublinhados nossos). A mesma ideia é retomada na entrada "éléments des sciences" onde D'Alembert, consciente, como Leibniz também já estava, dos perigos da fragmentação e estilhaçamento das ciências, constata que "as ciências formam grupos diferentes e desunidos" (1965: 207). E, com aquele cepticismo crítico que sempre o acompanha, acrescenta: "longe de percebermos a cadeia que une todas as ciências, nem sequer vemos na totalidade as partes dessa cadeia que constituem cada ciência particular" (1965: 207). É justamente por isso que se torna necessário que o filósofo se erga a uma posição cimeira que lhe permita ver, não já os segredos do mundo (de que Deus era causa, fim e razão de ser), mas as encruzilhadas e desafios dos conhecimentos humanos.
Por outras palavras, o mundo informe da natureza tem já uma forma que é a forma da cultura, ou como diz D'Alembert, do "Universo Literário". Para lá dessa múltipla e caótica mediação que as ciências, as artes e os ofícios estabelecem, está certamente o mundo. Mas a relação cognitiva do homem com o mundo é doravante contingente e aberta. "Tal como nas cartas gerais do globo que habitamos, os objectos estão mais ou menos próximos e apresentam-se diferentemente segundo o ponto de vista em que se coloca o geógrafo que construiu a carta, da mesma maneira, a forma da árvore enciclopédica dependerá do ponto de vista em que nos colocarmos para olhar o universo literário. Podemos pois imaginar tantos sistemas diferentes do conhecimento humano quantos os mapamundos de diferentes projecções e cada um desses sistemas poderá mesmo ter, com exclusão dos outros, uma qualquer vantagem particular" (Discours Préliminaire: 60, sublinhados nossos).
É impossível ser mais explícita a renúncia à figura do fundamento. Trata-se, doravante, de aceitar o carácter provisório e historicamente situado de toda a síntese. Trata-se de - sobre o mundo, por em cima do mundo, entre o homem e o mundo - construir um mapa que reproduza, não já a ordem das razões como queria Descartes para quem, todavia, o mundo continuava a ser geometricamente apreensível e susceptível de uma exposição linear dedutiva, para quem as ciências continuavam a ser reconstruções racionais humanas da razão divina, menos ainda a ordem das coisas que, invariavelmente, remete para uma qualquer figura da divindade, mas tão só a ordem dos saberes, heterogénea das duas precedentes e, ao contrário delas, precária, contingente, mutável.
Não é apenas a ordem das coisas que já não existe. Não é apenas a ordem das razões que deixou de reflectir a ordem das coisas ou de mergulhar nela as suas raízes. O que acontece é que não havendo hierarquias estabelecidas nas coisas nem hierarquias a estabelecer nos conhecimentos, estamos agora face à emergência de uma terceira ordem, porventura demasiado humana - a fragmentária e imprecisa ordem cartográfica dos saberes.
Enquanto metáfora da unidade da ciência, a imagem do mapamundo corresponde assim à passagem do círculo etimológico da eu-kuklios-paideia para a figura da projecção do globo terrestre, sujeita às leis da perspectiva. Da etimologia à geografia, da perfeita e fechada figura geométrica à cartografia imprecisa, aproximativa, sempre incompleta da representação cartográfica, a metáfora do mapamundo implica é certo uma certa superficialidade, o mero recenseamento de territórios e superfícies. Só conjugada com a ideia de centro, núcleo, polo de irradiação, é que ela pode alcançar intensidade, profundidade compreensiva.
É justamente dessa necessidade que Diderot se faz eco numa das mais célebres passagens da entrada "encyclopédie": "Uma consideração sobretudo convém não perder de vista: é que, se se banir o homem, ou ser pensante e contemplativo, da superfície da terra, o espectáculo patético e sublime da natureza não é senão uma cena triste e muda; o universo cala-se, o silêncio e a noite tudo envolvem. Tudo se transforma numa vasta solidão onde fenómenos inobservados ocorrem de forma obscura e surda. É a presença do homem que torna a existência mais interessante" (Diderot, ed Laffont: 395, sublinhados nossos).
O mundo é sem Deus. O mundo já não necessita da figura de Deus para se deixar compreender. O mundo, finalmente, já não é Mundo, mas Terra, Universo, Natureza que se oferece, na sua mudez, obscuridade e silêncio, aos olhos da razão e às razões da experiência. Se o "Mundo" medieval vive na mais estrita dependência em relação a Deus que sobre ele exerce um constante controle por intermédio, quer de uma providencial regularidade e finalidade, quer de uma vontade particular ou milagrosa, o conceito moderno de "Natureza" é, pelo contrário o de uma realidade experimental que se oferece à inteligência humana como quadro de uma expansão cognitiva indefinida. Sem que, pelo menos de início, isso corresponda a uma verdadeira operação de dessacralização (o naturalismo renascentista é um vitalismo mágico e o panteísmo, de Giordano Bruno a Spinoza, tudo menos um materialismo ateu), a natureza, uma vez criada, passa a ter uma existência autónoma, as suas próprias leis, uma inteligibilidade imanente aos fenómenos naturais que a ciência moderna pode doravante investigar. O homem é o novo centro, o polo capaz de dar voz, de criar e difundir universalmente a luz que de si emana, de produzir sentido. Como escreve Diderot: "O homem é o termo único de que é necessário partir e ao qual é necessário tudo reconduzir" (Diderot, ed Laffont: 395). Mas, nesse caso: "Porque não introduzir o homem na nossa obra tal como ele está colocado no universo ? Porque não fazer dele um centro comum?" (ibid.).		Ao contrário do "Cosmos" grego, harmonia racional limitada, finita e plena das esferas natural e humana, o "Mundus" medieval, definido por St. Isidoro de Sevilha (1951:88) como "composto do céu, terra, mar e todas as estrelas" é acima de tudo pensado como objecto da criação e da providência divinas, sistema de valores ordenado por uma finalidade transcendente.
Se o mundo tinha em Deus a sua causa última e primeira, o seu sentido, se o homem era o filho de Deus, capaz apenas de conhecer com os meios que Ele havia posto ao seu dispor, Deus era, em última análise, o sujeito e o objecto único do saber humano.No lugar de Deus está agora o homem, homem que a própria Encyclopédie define como "um ser que se senta, que reflecte, que pensa, que se passeia livremente sobre a superfície da terra, que parece estar no cimo da escala de todos os outros animais que ele domina, que vive em sociedade, que inventou as ciências e as artes, que tem uma bondade e uma maldade que lhe são próprias, que se deu a si mesmo mestres, que fez leis..." (Encyclopédie, "Homme", vol. VIII: 256). É este homem concreto, ser biológico e social, criador de cultura, ser ético, religioso e político que é agora, não apenaso centro do mundo, mas o polo unificador de todas as ciências, capaz como ninguém de lhes dar coesão, ordem e encadeamento, seu sujeito comum e seu objecto último.
A imensa soma de descobertas e invenções, a profusão de trabalhos desenvolvidos pelas diversas ciências, artes e ofícios são fruto da presença do homem, outras tantas manifestações do seu espírito, da sua exuberância criativa, da expansividade das suas capacidades cognitivas. Por outro lado, cada ciência como cada lei, cada regra social como cada arte, cada sistema político como cada técnica são prolongamentos da ideia de homem. Digamos que, à Encyclopédie, nada do que é humano lhe é estranho. Como Diderot escreve, a Encyclopédie ocupa-se de "tudo o que diz respeito à curiosidade do homem, aos seus deveres, às suas necessidades, aos seus prazeres"(Diderot, ed Laffont: 363).
Repare-se que, o que é novo aqui não é tanto considerar que o homem é o centro do mundo.O humanismo de Erasmo, Montaigne ou Juan Luis Vives tinha já afirmado isso. O racionalismo crítico de Descartes tinha já postulado isso. O que é novo não é sequer considerar o homem como o sujeito comum de todas as ciências. S. Tomás, Descartes, Locke ou Leibniz tinham já reconhecido isso. O que é aqui novo é afirmar que o homem é, para além de sujeito dos seus próprios saberes, o objecto último de todas as ciências.		Daí que a afirmação de Alan Pons (1963b: 83), segundo a qual se daria na Encyclopédie, e no lugar que nela é reservado ao homem, uma verdadeira revolução copernicana, nos pareça excessiva na medida, justamente, em que esquece que o humanismo iluminista é uma figura tardia, só possível depois do humanismo renascentista e do racionalismo cartesiano.
Como dirá Lessing (1780: em especial § 4, 91), "o mais nobre objecto de estudo para o homem é o homem".		Significativamente, é também então que, pela mão de Rousseau, o homem se torna, para si próprio, objecto de narrativa. As Confissões de Rousseau, são o momento em que a figura da interioridade, da relação a si, do mundo introspectivo, numa palavra, do indivíduo, adquire a centralidade que outrora pertencera ao Cosmos e a Deus.
Tal equivale a reconhecer que, em última instância, todas as ciências falam do homem na medida em que o homem se revela naquilo que cria e se constrói naquilo que produz, na medida em que, para estudar o homem em geral, há que conhecer as obras de que ele é, simultaneamente, autor e resultado, há que prescrutar quem ele é na totalidade das suas criações.		É neste sentido que Gusdorf, defensor convicto de uma fundamentação antropológica da unidade da ciência, pode considerar que todas as ciências são ciências humanas. Cada ciência, mesmo a mais especializada e abstracta, exprime "uma das possibilidades-limites do uso do pensamento" Gusdorf (1974:229).
Tal equivale ainda a reconhecer que todas as ciências são para o homem, estão ordenadas à sua felicidade. Como diz Diderot numa passagem já citada, a Encyclopédie, ao tornar os homens mais instruídos, "faz com que eles se tornem, ao mesmo tempo, mais virtuosos e mais felizes" (Diderot, ed Laffont: 363).		Como mostra Paul Hazard (1963: 23-34), o homem do século XVIII está obcecado pela ideia de felicidade, já não espera a salvação numa outra vida, quer realizá-la sobre a terra de forma imediata, procura impacientemente construí-la pelas suas próprias mãos, reclama-a como um direito extensível a todos e um dever da inteligência.
Muito para além do reconhecimento de que todas as ciências são ciências humanas porque obra de um mesmo sujeito, estamos aqui face ao emergir da "ciência humana" de que falam Diderot e D'Alembert, entidade que prepara e anuncia a constituição das ciências humanas no século seguinte. A propósito das Academias, diz Diderot: "São demasiado numerosos os membros dessas sábias companhias para um só objecto da ciência humana; não há um número suficiente em todas essas sociedades para a ciência do homem em geral" (Diderot, ed Laffont: 366-367). Não é fácil, diz D'Alembert, "reunir num sistema que seja único os ramos infinitamente variados da ciência humana" (Discours Préliminaire: 19, sublinhados nossos).		No próprio Système Figuré des connaissances humaines a expressão "ciência do homem" constitui, juntamente com a "ciência da natureza", uma das divisões da "filosofia" (Discours Préliminaire: 180-181).

A classificação proposta, apresentada pela primeira vez por Diderot sob a forma de "Système figuré des connaissances humaines" e retomada por D'Alembert no final da primeira parte do Discours Préliminaire (Discours Préliminaire: 57-73), é de assumida inspiração baconiana.
Como em Bacon, trata-se de fazer corresponder as diferentes disciplinas às três grandes faculdades humanas: Memória, Razão e Imaginação. Como vimos, para além de tudo o que aproxima as duas classificações, há também algumas diferenças significativas. As divisões e subdivisões das disciplinas correspondentes a cada faculdade não são sempre as mesmas (como vimos, há novas disciplinas e novos arranjos disciplinares correspondentes aos progressos científicos entretanto realizados); para lá das disciplinas científicas, a classificação de Diderot e D'Alembert estende-se às artes e ofícios em cuja promoção os dois autores estão teórica e ideologicamente empenhados; a imaginação adquire o estatuto de faculdade superior, isto é, aparece depois da razão e não imediactamente antes como acontecia em Bacon. Trata-se de uma alteração que, como D'Alembert defende, parte de uma concepção criativa e não reprodutiva da imaginação. "Se nós colocámos a razão antes da imaginação é porque esta ordem nos parece mais bem fundada e conforme aos progressos naturais das operações do espírito: a imaginação é uma faculdade criadora, e o espírito, antes de criar, começa por raciocinar sobre o que vê e conhece" (Discours Préliminaire, 63).
Mais do que uma simples alteração, do que um deslocamento teórico no interior de um empirismo que tanto Bacon como Diderot e D'Alembert defendem, aqui se joga algo de significativo. Na medida em que, por intermédio da imaginação, o homem pode, não apenas reproduzir os objectos dados directa e imediatamente pela sensação (memória) e combiná-los de forma mediata e reflectida (razão), mas criar objectos novos - fica estabelecida uma hierarquia nos conhecimentos e nas faculdades que eles mobilizam que contraria frontalmente a imagem plana, geográfica e igualitária do mapamundo.		Enquanto que para Bacon a imaginação é a faculdade de representação dos objectos da percepção na sua ausência, o prolongamento mnésico da impressão sensivel, a sua ressonância no tempo, para Diderot e D'Alembert a imaginação é a faculdade de construção do novo a partir do antigo. Como D'Alembert diz, "o talento de criar imitando" (Discours Préliminaire, 62).
A diferença mais significativa é porém aquela que diz respeito ao facto de em Bacon haver efectivamente uma árvore, ao passo que na Encyclopédie a árvore dará lugar a um sistema de chavetas (Na verdade, logo após o Discours Préliminaire, o primeiro volume da Encyclopédie apresenta dois elementos sistemáticos, um de natureza discursiva, a Explication détaillé du systéme des connaissances humaines (Vol. I: XLVII-LI ) e outro, um tableau desdobrável, sob a forma de chavetas). D'Alembert havia explicitamente identificado o sistema figurado com a árvore e com o mapa mundo: "Essas cartas particulares são os diferentes artigos da Encyclopédie e a Árvore ou Sistema figurado será o mapamundo" (Discours Préliminaire: 60, sublinhados nossos).A verdade porém é que o sistema figurado está muito mais próximo da ideia de carta geográfica do que da de árvore. A metáfora da árvore continua é certo a estar presente. De algum modo a sua presença não é senão uma homenagem tardia ao empirismo de Bacon. Mas está já esvaziada de conteúdo. Não tem raiz nem cresce para cima. A árvore é agora uma chaveta, ou melhor, um sistema de chavetas.
Trabalho sempre incompleto, impreciso e aproximativo, limitado à representação - figuração - num regime de descontinuidades superficiais daquilo que é da ordem da continuidade profunda. Para Diderot, como para Leibniz, o universo é constituído de seres particulares em número infinito e "não há nenhum que se possa chamar o primeiro ou o último, tudo se encadeia e sucede por nuances insensíveis e se, através desta uniforme imensidade de objectos, surgem alguns que, como pontas de um rochedo, parecem irromper à superfície e dominá-la, não devem essa perrogativa senão a sistemas particulares, a convenções vagas, a certos acontecimentos estranhos e não ao arranjo fisíco dos seres ou à intenção da natureza" (Diderot, entrada encyclopédie: 393).
Nesse sentido, e como diz D'Alembert, "o arranjo mais natural seria aquele em que os objectos se sucederiam pelas nuances insensíveis que servem para os separar e, ao mesmo tempo, para os unir. Mas, o pequeno número de seres conhecidos não nos permitem perceber essas nuances. O universo não é senão um vasto Oceano na superfície do qual apercebemos algumas ilhas mais ou menos grandes mas cuja ligação com o continente nos está escondida"(Discours Préliminaire: 61). Se na natureza tudo se encadeia e sucede por nuances insensíveis, as descontinuidades residem no sistema dos conhecimentos humanos enquanto efeito necessário dos limites que determinam a geração das nossas ideias (cf. Discours Préliminaire: 58). Elas só podem resultar das incapacidades cognitivas e das limitações das construçãoes teóricas humanas para acompanhar a continuidade da natureza.
Nesse sentido, a elaboração do mapamundo que é a enciclopédia requer do editor, como diz D'Alembert, a capacidade suplementar de reduzir a escala, fazer aparecer, "no mais pequeno espaço possível" as diversas ciências, artes e ofícios. O mapamundo tem pois que ser, simultaneamente, compacto e abrangente, económico e detalhado. Só assim se poderão contornar as descontinuidades inerentes à espacialidade da sua exposição. Só assim essas descontinuidades e afastamentos se deixam apreender como articulações, ligações, relações ainda por estabelecer. Só assim o que vier a ser descoberto, aquilo mesmo que a Encyclopédie ajudar a descobrir, poderá encontrar o seu lugar no sistema já balizado da cultura e do seu mapa. Só assim o que se vier a descobrir poderá ser integrado como detalhe, continuação, desenvolvimento, abrindo uma nova chaveta ou prolongando o desmembramento das já existentes.		Na discussão posterior a um estudo de Jalley (1977: 367) é sugerido que a referência ao mapamundo estaria ligada aos progressos da cartografia na época. Em paralelo com a progressiva descoberta do mundo, a imprensa permitia inserir, numa só página, o mapa e todos os seus detalhes, coisa que o traçado da caligrafia medieval jamais permitiria.
Embora sabendo que "todas as árvores enciclopédicas se assemelham necessariamente pela matéria, (que) só a ordem e arranjo dos ramos as podem distinguir", Diderot e D'Alembert estão conscientes de que há diversas classificações possíveis: "Poder-se-iam, diz D'Alembert, dividir os nossos conhecimentos, quer em naturais e revelados, quer em especulativos e práticos, quer em evidentes, prováveis e sensíveis, quer em conhecimentos das coisas e conhecimentos dos signos, e assim ao infinito" (Discours Préliminaire: 61).		Como Diderot diz numa passagem de clara inspiração Leibniziana "Quer o universo seja real ou inteligível, há uma infinidade de pontos de vista sob os quais pode ser representado e o número dos sistemas possíveis do conhecimento humano é tão grande como o desses pontos de vista" (Diderot, ed Laffont: 394).
Porém, para que a Encyclopédie possa elevar-se acima do estatuto de um simples dicionário, para que possa fazer jus à ideia de unidade dos conhecimentos humanos de que é essencialmente feita, era necessário, como procedimento preliminar, estabelecer uma classificação dos conhecimentos humanos. Só a compreensão desse sistema global dos conhecimentos podia permitir perceber o lugar, a dimensão, a importância relativa a conceder a cada entrada particular. Foi preciso, diz D'Alembert, "dar a cada parte uma extensão conveniente, insistir sobre o essencial, neglicenciar as minúcias e evitar um defeito assaz comum que consiste em dar peso àquilo que só precisa de uma palavra, provar o que ninguém contesta, comentar o que é claro" (Discours Préliminaire: 134). Como seria possível realizar estas operações sem um quadro de referência a que se reportar, sem um mapa no qual se comparassem as grandes e as pequenas superfícies, no qual se reconhecessem os contornos, os limites, a amplitude de cada uma ?
Num dicionário, as diversas entradas tendem a ter um estatuto homogéneo. Segundo a ordem alfabética dos nomes da língua natural, cada entrada seria uma monografia especializada, um pequeno tratado elegantemente escrito da autoria de um colaborador credenciado. A "desordem da sucessão alfabética" (Discours Préliminaire: 128), sendo "a mais cómoda e a mais fácil para os nossos leitores" (Discours Préliminaire: 128), arrasta consigo grandes inconvenientes: o grande número de palavras comuns às diversas ciências obrigaria, ou a repetições frequentes, ou a uma distribuição ao acaso (cf. Discours Préliminaire: 128). Ela conduziria, ou a "dar uma extensão excessiva aos artigos (...), ou a torná-los todos secos e pobres" (Diderot, ed Laffont: 411). Cabe aos editores "dar a cada parte a sua extensão, reduzir cada artigo à sua justa dimensão" (Diderot, ed Laffont: 411), é preciso, como diz Diderot, "guardar um justo meio"(ibid.). Mas, como determinar a extensão conveniente de cada parte, como saber qual a dimensão adequada de cada artigo, como guardar o justo meio ? "Como estabelecer uma justa proporção entre as diferentes partes de um todo tão grande ?" (Diderot, ed Laffont: 395).		D'Alembert assinala ainda que, em geral, o dicionário obriga a que, no tratamento de uma ciência, se comece por dar a definição dessa ciência quando, afinal, essa definição deveria, com vantagem, ser apresentada no fim do artigo (cf., Discours Préliminaire: 132-133).
Apesar de haver diversas classificações possíveis e de todas as classificações conduzirem a situações artificiais (como, por exemplo, incluir a lapidação de diamantes sob a memória e a pesca sob a razão (cf. Discours Préliminaire: 179 e 181, respectivamente)), apesar de, como sustentara Buffon contra Lineu, todas as classificações transportarem consigo alguma arbitrariedade, esta classificação aparece como a mais ajustada aos objectivos dos editores porque, melhor que qualquer outra, reconhece o homem como o polo da unidade das ciências e, tomando as suas faculdades como princípio organizador dos saberes, encontra a unidade das ciências na forma de uma classificação que parte do homem e para ele remete. Como escreve Diderot "a única da qual o arbitrário estaria excluído (...) seria o sistema que existisse desde toda a eternidade na vontade de Deus"(Diderot, ed Laffont: 394).		No primeiro volume da Histoire Naturelle (1749), Buffon contesta a tese de Lineu segundo a qual seria possível estabelecer um sistema natural de classificação das plantas. Tendo por base um continuismo convicto que Diderot e D'Alembert partilham inteiramente, Buffon defende, pelo contrário, que o tecido de imperceptíveis "nuances" de que a Natureza é feita não se presta a divisões de espécie, de género ou quaisquer outras. Como faz notar Tonelli (1977: 12), durante a sua estadia na prisão de Vincennes, Diderot leu e anotou cuidadosamente a Histoire Naturelle do seu amigo Buffon.
Digamos que esta classificação, ao adoptar como critério o ponto de vista de quem a cria, acaba por ser a menos arbitrária. Adaptada, mais que qualquer outra, "à nossa condição de homens"(Diderot, ed Laffont: 394), esta classificação permite, como uma vantagem suplementar, distinguir três tipos psicológicos correspondentes às três faculdades - à memória corresponderiam os eruditos, à razão os filósofos e à imaginação os belos-espíritos acentuando, simultaneamente, a sua complementaridade e origem comum. Nesse sentido, ela não só leva ao reconhecimento da unidade das diversas divisões e subdivisões dos conhecimentos humanos, como permite superar a própria tipologia que institui. Dito de outro modo, em vez de se traduzir no acentuar da oposição de culturas irredutíveis, ela permite, ao dar a ver a sua complementaridade e raiz comum, constituir uma verdadeira comunidade de "gens de lettres". "As gens de lettres entenderiam melhor os seus interesses se, em vez de procurarem isolar-se, reconhecessem a necessidade recíproca que têm dos trabalhos uns dos outros e o auxilio que daí poderiam tirar" (Discours Préliminaire: 69)		"O poeta e o filósofo tratam-se mutuamente de insensatos, que se alimentam de quimeras; um e outro olham o erudito como uma espécie de avaro que só pensa em juntar sem usufruir e que reúne sem critério os metais mais viz com os mais preciosos; e o erudito (...) despreza o poeta e o filósofo como gente que se crê rica porque as suas despesas excedem os seus fundos" (Discours Préliminaire: 69).

A solução adoptada pelos editores consiste em apresentar esses elementos a título de apêndices, para que não reste qualquer dúvida sobre o seu carácter, digamos, extrínseco e propedêutico à enciclopédia propriamente dita. A forma textual adoptada, no caso da classificação dos conhecimentos, é o quadro, "tableau" ou "Système figuré"; no caso dos elementos contextuais - "genealogia das ciências", "história das ciências " e "estado presente das ciências e das artes" - a forma é a do Discours Préliminaire, isto é, o prefácio, esse lugar paradoxal que, sendo interior ao texto, proclama teimosamente a sua exterioridade.		É justamente esta exterioridade que leva Starobinsky (1970: 284) a considerar que o conjunto formado pelo Système figuré, Prospectus, Discours Préliminaire e entrada encyclopédie constituem como que uma "majestosa fachada de estilo barroco".
Em qualquer caso, estamos perante dispositivos destinados a ser vistos antes e do exterior da Encyclopédie, como anúncios e preliminares do espectáculo que se segue. Eles constituiriam a cena de um teatro a que se tem acesso logo que as cortinas são abertas e que, antes mesmo da peça começar, indiciam de imediato um sentido, um programa, um ambiente. Como diz Starobinsky (1970: 288-289), as cerca de mil pranchas que a Encyclopédie se orgulha de apresentar, mais não fariam do que acentuar o carácter teatral de todos estes elementos - eles seriam como que uma encenação, uma representação para ser vista do exterior.		Como escreve D'Alembert, "esperamos que as pranchas da nossa enciclopédia ultrapassarão tanto em beleza as do dicionário inglês quanto as ultrapassam em número. Chambers tinha trinta pranchas, o nosso antigo projecto prometia cento e vinte e estamos certos de poder dar ao menos seiscentas", Discours Préliminaire: 142.