Enciclopédia e Hipertexto

A leitura e o ethos do hipertexto

José Luis Câmara Leme

Como todas as inovações tecnológicas, o hipertexto não podia ter deixado de suscitar reacções antagónicas, já que ele parece comprometer radicalmente os nossos hábitos de leitura. Vejamos, de entre essas ameaças,  a acessibilidade e a suspensão da autoria. Seja qual for o seu teor, artístico ou cognitivo, o sucesso do hipertexto decorre da forma eficaz como navegamos e acedemos a novos dados. Como é evidente, se esta acessibilidade por um lado substancia o mito prometeico da técnica, uma vez que o esforço parece diminuir, por outro desperta a suspeição de uma perda, a de uma leitura demorada, a que propiciaria um enriquecimento espiritual. A suspensão da autoria não significa que o hipertexto ou os textos que o constituem não tenham autor, mas, uma vez que é a leitura participativa ou errante que ele solicita, o leitor celebra mais o jogo entre os textos do que a voz dos seus autores. Ora estas duas características, a acessibilidade e a suspensão da autoria, parecem revolver a própria  ideia de uma ética da leitura, porque concorrem para um mesmo precipício moral: o esforço de receber e compreender o outro, aquele que escreve, é estranho à leitura do hipertexto.

Partindo deste “precipício moral”, o meu propósito é analisar duas éticas da leitura que decorrem da ideia de esforço, a leitura ruminante de Nietzsche e a leitura cortês de Steiner, à luz das apreensões que o hipertexto suscita e reactiva.

A par do sexo e da alimentação, a leitura tem sido, desde a Antiguidade Clássica até aos nossos dias, objecto de extremos cuidados, de regimes que visam mitigar os seus efeitos supostamente nefastos. Não é assim surpreendente que estas três práticas se convoquem entre si e constituam um foro metafórico que exibe uma suposta contiguidade espiritual. Por exemplo, no célebre artigo de Kant, O que é o Iluminismo?, os três domínios de tutoria que indiciam a menoridade do homem são a leitura, a dietética e a direcção espiritual[1]. Com efeito, aos regimes de leitura que se sucederam ao longo da história ocidental e que assistem à sua materialidade - pois o rolo, o códex, o livro impresso e actualmente o monitor implicam práticas de leitura diferentes - correspondem formas de cuidado de si que representam outros tantos modos de os leitores se constituírem a si mesmos como sujeitos. Donde, às diversas práticas de leitura correspondem formas diferentes de subjectivação: o sujeito que na Antiguidade lê em voz alta não é o mesmo que aquele que, nos nossos dias, lê um livro de bolso num transporte público. A relação de si a si, a forma como ele se vê a si mesmo como leitor e aquilo que persegue na leitura, os bens externos e internos, são distintos. Porém, não obstante a multiplicidade de formas de suporte do texto, estas não correspondem a descontinuidades repentinas nas práticas de leitura, antes, o que os historiadores constatam, é a sobreposição e a persistência dos modos arcaicos a par dos mais actuais[2]. É assim compreensível que o corpo metafórico que descreve a teleologia ética da leitura, ou seja, como é que ela se inscreve numa conduta moral, revele um índice de estabilidade assinalável. Ora, a vizinhança que foi estabelecida entre esses três domínios de um cuidado, a sexualidade, a alimentação e a leitura, é reveladora de uma mesma figura que ainda hoje exerce os seus direitos: assim como a ingestão de alimentos e o intercurso sexual fragilizam as fronteiras do indivíduo, porque se deixa entrar o estranho ou porque se vai ao seu encontro, também a leitura é atravessada por esse mesmo risco. É a partir desta putativa isomorfia que se agiganta um mesmo temor, a perda de si. Certamente que esta noção, a perda de si, tem ela própria vários sentidos; o que ameaça os epicuristas, por exemplo, a perturbação, não é o mesmo que ameaça o homem contemporâneo, a desrazão, ou o que ameaça o cristão na idade média, o demónio. No entanto, sem estabelecer uma continuidade factícia, é possível reconhecer na história da subjectivação ocidental as várias modalidades desse temor e o modo como ele se relaciona com a leitura.

Mas se esse temor parece ter esmorecido em relação à leitura no século XX, certamente que isso se deve, por um lado, ao papel supostamente desempenhado por novos instrumentos de alienação, como a televisão, e, por outro, ao recuo da palavra escrita, à diminuição da leitura, e ao predomínio da imagem e do som na experiência quotidiana[3]. Contudo, não deixa de ser notável como fenómeno cultural o facto de a generalização do computador pessoal e das novas formas de leitura que ele possibilita ter despertado os velhos demónios da leitura. O hipertexto parece possuir, neste âmbito, um estatuto destacado. A leitura não linear, a ausência de fronteiras, a interactividade, a disponibilidade e o anonimato são determinações do hipertexto, reais ou falaciosas, que substanciam o temor de uma perda de si,  como se a verticalidade do leitor fosse ameaçada pela facilidade de um saber pletórico.

Perante estes demónios que se erguem, vejamos como é que um mesmo vício, a leitura desacatada, foi questionado de três maneiras diferentes.

Nietzsche termina o prefácio a Para a Genealogia da Moral com uma censura que implica paradoxalmente os três ensaios que constituem esta obra. Para ele, a sua legibilidade está comprometida, porque os seus leitores já não dominam a arte de ler que lhe convém, a ruminação. E sublinha ainda que o que caracteriza os modernos - os seus equivocados e maus leitores - é precisamente o esquecimento dessa arte[4].

Importa reter deste libelo quatro ideias: em primeiro lugar, o autor define o modo como os seus escritos devem ser lidos, pois estes não autorizam uma qualquer leitura, a começar por uma leitura extensiva ; em segundo lugar, neutraliza as interpretações que são avessas ao seu propósito, já que são leituras desprovidas da arte de ler consonante com o seu estilo; em terceiro lugar, formula a oposição entre os modernos e, por um lado, aqueles que lhes são anteriores e praticavam a ruminação e, por outro, aqueles outros, os vindouros, que a praticarão; e, finalmente, em quarto lugar, deixa subentendidas as questões: por que razão têm os modernos como determinação não dominarem uma arte que aqueles que os precederam dominavam, e por que é que ela foi esquecida.

Ora esta censura que Nietzsche dirige aos modernos, essa ilegibilidade inevitável e que decorre de um esquecimento, compromete paradoxalmente esta obra, pois ela depende do sentido que encontramos para a ruminação. São possíveis duas interpretações que não são incompatíveis, já que se articulam entre si. No entanto, se  elas forem autonomizadas, uma é fraca e a outra é forte. A primeira consiste em libertar a arte da ruminação do tema abordado na obra, concretamente o ideal ascético, e inscrevê-la no ideal de uma leitura intensiva, consonante, por um lado, com a maceração protestante das Escrituras e, por outro, com o estilo fragmentário e aforístico que encontramos restaurado  nas letras modernas, concretamente numa literatura conducente à meditação secular. Não nos esqueçamos que, para Nietzsche, no diminuto “tesouro da prosa  alemã” se encontram os Aforismos de Lichtenberg. Decididamente, Nietzsche dir-nos-ia apenas, no prefácio da obra referida, que o seu estilo causa dificuldades aos leitores, já que a estes repugna um estilo cuja densidade não permite uma compreensão imediata, o que é o caso do aforismo que exige que se retorne sem cessar a ele, pois ele não se deixa quebrar facilmente. 

É neste contexto que surge a imagem irónica da vaca: devemos aprender com elas a arte de ruminar. Donde, a ruminação mais não seria que a metáfora que descreve a faculdade vacarina de ler uma obra que é  incompreensível e chocante para os indolentes, mas pungente e arrebatadora para aqueles que são capazes de reencontrar e mastigar os mesmos temas em diferentes obras, de forma a se aclimatizarem ao elemento alcióneo.

Das várias razões por que esta leitura não é suficiente, quero destacar apenas a que salta mais aos olhos: a significação ascética da ruminatio. Tenha-se em consideração o facto do terceiro ensaio, Que significam os ideais ascéticos?, ter como propósito elucidar um aforismo em epígrafe, “Despreocupados, trocistas violentos – é assim que nos quer a sabedoria: é mulher, só pode amar o guerreiro” [5] Ora este aforismo é uma passagem da obra Assim Falava Zaratustra, que tem por tema a leitura e a escrita[6]. Por outras palavras, um dos propósitos do terceiro ensaio consiste em elucidar a significação ascética da leitura, concretamente a genealogia da ruminação. Como é que uma prática sacerdotal, a ruminatio, se transformou em ruminação, como ocorreu a alteração do seu sentido?

Os três ensaios que constituem a obra Para a Genealogia da Moral  convidam-nos a perceber qual foi, no Ocidente cristão, a dinâmica de consolo[7] - que é para Nietzsche o mais atroz sistema de crueldade, pois é remoendo as feridas que a alma se enleva consigo mesmo - que tornou possível conservar a vida em tempos difíceis. Assim, no § 22 do terceiro ensaio, Nietzsche diz-nos que, perante o esplendor das letras greco-romanas, em face de um mundo de textos que nos dispensam toda a literatura posterior, foi necessário aos Pais da Igreja perverter a sua apetência. O que eles fizeram decretando uma literatura cristã. É desta forma que encontramos a ascese como um instrumento que direcciona a vontade, que lhe dá um propósito, mesmo que este seja o sacrifício de si. É esse o paradoxo que move a compreensão nietzschiana da ascese: o facto de ela ser um instrumento que transporta o sujeito para outro mundo, por oposição ao seu, que ele repudia, e simultaneamente o mantém preso a este. Posto isto, podemos perceber como é que a ruminatio  - como exercício que direcciona a alma, a unifica, a concentra e a imobiliza em Deus através da Sua palavra, primeiro lida, depois murmurada e finalmente memorizada, em suma, a lectio divina - cumpre o programa niilista da casta sacerdotal.

Mas atente-se ainda ao que ameaça essa ascese, pois o seu alcance não se circunscreve a uma prática remota, antes surge nos nossos dias, a propósito do hipertexto: a curiosidade. É notório o estatuto extremamente negativo que ela comporta para a espiritualidade ocidental: desde os estóicos (por exemplo, em Séneca, que descobre no âmago da estultícia o prurido da curiosidade), passando pela espiritualidade cristã, que a identifica com os movimentos do Adversário, até Heidegger, que a descreve como uma queda no quotidiano, temos sempre um mesmo denominador comum: o novo como fautor de dispersão, aquilo que afasta o sujeito de si mesmo, seja esse encontro consigo mesmo a tranquilidade da alma, a comunhão com Deus ou a autenticidade.

Retomemos agora a ficção nietzschiana. Trata-se no fundo de saber duas coisas: por um lado, como é que a ruminatio  medieval se transformou, para Nietzsche, no seu contrário, na ruminação, ou seja, como é que uma leitura mortificante, animada pelo espírito da gravidade[8], se pôde transformar numa celebração da vida; por outro, como é que os modernos esqueceram a ruminatio. Nietzsche não nos responde a estas questões em Para a Genealogia da Moral. Há, no entanto, vários trechos noutras obras que nos permitem compreender, quer dizer, ficcionar, essas duas possibilidades aparentemente contraditórias que decorrem entre a Idade Média e os tempos actuais. Vejamos dois parágrafos que se encontram em Humano, Demasiado Humano.

No § 270, que tem por título A arte de ler, Nietzsche opõe a deambulação dos fracos à orientação unilateral dos fortes[9]. Não é sem dor e sacrifício que alguém se mantém na sua rota. Assim, se a Idade Média foi incapaz de uma exegese apenas filológica dos textos, quer dizer, da simples compreensão do que o autor queria dizer, sem apelo a uma transcendência, essa imanência filológica, essa “leitura correcta”, foi, no entanto, possível, porque o homem aprendeu a afastar de si a vontade de um vaivém ondulatório. Por outras palavras, a possibilidade da ruminação encontra-se historicamente nesse imenso trabalho ascético que consistiu em domesticar a curiosidade. Domínio este que não começou com o cristianismo, pois toda a cultura de si  na Antiguidade Clássica também o pressupunha, mas foi efectivado pela espiritualidade cristã em torno da leitura, concretamente da leitura das Sagradas Escrituras. Em suma, a leitura concentrada e memorizada do texto realizada pela espiritualidade monástica foi a condição prévia da filologia primeiro e, depois, da ruminação. Contra a leitura ociosa dos nossos dias, contra as saturnais da curiosidade, Nietzsche opõe a ruminação.

Mas, se por esta via é possível conceber a transformação da ruminatio em ruminação, a transformação de um saber sacerdotal numa sabedoria guerreira, fica ainda por compreender como é que esse saber sacerdotal não chegou a transformar-se no seu contrário, pois acabou esquecido. O segundo texto que nos permite ficcionar essa deriva é o § 220, que tem por título Reacção contra a Civilização das Máquinas[10]. Neste célebre parágrafo, cujo pathos  resume a inquietação contemporânea para com a técnica de máquinas, Nietzsche descreve a transmutação da eficácia desprovida de pensamento, pois os utentes das máquinas repetem indefinidamente os mesmos movimentos, em divertimento da preguiça. Deste modo, como nada é mais estranho à ascese que a indolência gerada pela máquina, é compreensível que a leitura ociosa seja correlativa a uma civilização de máquinas. Com efeito, a indolência é avessa à direcção, à leitura concentrada que os medievais conheciam e que as gerações vindouras terão que aprender a cultivar para aceder aos livros de Nietzsche.

O importante a reter desta ficção, por muito que ela nos arrepie, por aquilo que simplifica e deixa de fora, é o desígnio nietzschiano de compreender como é que a leitura pode ser, a um só tempo, um instrumento da casta sacerdotal, a materialização da preguiça e o caminho de uma superação. No fundo trata-se de saber por que razão é a leitura um território ameaçador, onde o homem só deve entrar armado.

Recordemo-nos do papel que o livro desempenha como instrumento de tutoria no artigo de Kant acima referido. Quando o livro se sobrepõe à coragem de pensar por si mesmo, quando o livro representa o tabernáculo da preguiça e o aprisco da cobardia, a menoridade do homem é da sua própria responsabilidade. Mas Kant diz-nos, ainda, nesse mesmo artigo, que a possibilidade institucional da maioridade, da saída de uma relação de tutoria, decorre da possibilidade de um uso público da razão, o qual implica a liberdade de escrever, publicar e ler sem os constrangimentos de uma censura excepto a que resulte do uso privado da razão.

É nesta oposição que se joga grande parte da ética da leitura. Assim, vejamos dois filósofos, Schopenhauer e Emerson, que fazem a ponte entre Nietzsche e Kant. 

O primeiro, no conhecido capítulo 24 de Parerga e Paralipomena, sobre os livros e a leitura, descreve esta actividade como um refúgio[11]. Uma vez que pensar por si mesmo é uma actividade exigente, deixamos com agrado que alguém o faça por nós. Ou seja, refugiamo-nos no pensamento dos outros. Ora, entre as metáforas de que Schopenhauer se socorre para descrever os efeitos nefastos da leitura, duas têm um longo passado na Espiritualidade Ocidental: o campo de batalha e a digestão. 

Para Schopenhauer, quando lemos somos atravessados por pensamentos alheios que provocam uma actividade mental cerrada; são pensamentos que se confrontam belicosamente, e que por isso nos enfraquecem e diminuem a nossa elasticidade mental. O muito ler não só embrutece o homem como o faz perder a capacidade de pensar por ele próprio. Mais, quando os pensamentos se retiram, como dois exércitos inimigos, o que fica é um campo de batalha devastado, a nossa mente esvaziada. A segunda metáfora descreve a incapacidade de digerir e assimilar, pois as leituras sobrepõem-se umas às outras e acabam por não deixar nenhum rasto, em suma, desaparecem. Estas duas metáforas assinalam assim os dois extremos de um quid pro quo: na primeira, o sujeito confunde o confronto de pensamentos alheios com o seu próprio pensamento, na segunda, o espírito com a dispepsia.

Em Emerson, as coisas não são tão graves. É certo que encontramos igualmente um conjunto de avisos a propósito dos perigos da leitura, por exemplo, no que diz respeito aos ratos de biblioteca no célebre discurso, The American Scholar[12], mas não são propriamente diatribes. Importa assim destacar uma outra vertente, se se quiser optimista, e que está sintetizada na fábula que identifica a pluralidade humana com os dedos da mão: é porque cada um desempenha um fim diferente que ela pode alcançar o seu propósito. Quando lemos não só percorremos o caminho que os outros homens fizeram, como também redescobrimos a unidade harmoniosa a que pertencemos: somos todos parte de um mesmo ser. Em suma, a leitura é o caminho da alteridade que conduz o leitor a um si mesmo que o transcende.

Se nos atrevermos a esquematizar estas duas posições, vemos como  Schopenhauer sublinha na leitura a perda de si e Emerson o reencontro consigo mesmo. Torna-se agora evidente, através desta oposição, que a ponderação a que a leitura foi sujeita parece circunscrever-se aos seus bens internos: isto é, como é que ela se inscreve na vida de um sujeito. Afasta-o de si mesmo, fá-lo reencontrar-se consigo mesmo, aproxima-o ou afasta-o de Deus, direcciona uma vontade, agrava a dependência tutória ou liberta-o dela. Mas terá que ser assim?

Num ensaio  célebre e controverso, The Uncommon Reader[13], George Steiner oferece-nos uma fábula histórica sobre a ética da leitura. Nele, o autor opõe o acto clássico da leitura à dislexia em que ela se transformou contemporaneamente, e confessa um sonho, a criação de escolas de leitura.  O ensaio compreende três partes: na primeira, sob o pretexto de um quadro de Chardin, Le Philosophe lisant, de 1734, Steiner enuncia o código que informa o modo clássico da leitura; na segunda parte, por oposição aos valores clássicos, ele descreve a dislexia actual ; e na conclusão, temos, por um lado, a assunção de uma irreversibilidade, pois o mundo clássico estava fundado em relações de poder que se tornaram intoleráveis, e, por outro, a enunciação de um programa que faça com que o acto clássico de ler não se transforme definitivamente num artifício do passado.

Cabe assim perguntar, o que é que na arte clássica de ler era tão importante? Certamente que a dislexia que nos caracteriza, segundo Steiner, nos convida à suposição que uma leitura que não seja desordenada, lacunar e errónea é sempre melhor.

São sete os elementos cruciais que Steiner identifica no quadro de Chardin: os trajes elegantes do leitor revelam uma atitude de cortesia, pois no acto de leitura ele recebe um novo hóspede; o chapéu do leitor manifesta a natureza numinosa desse encontro, já que é a alma que é incendiada pela  escrita; a ampulheta recorda as diferentes temporalidades em jogo, a brevidade da vida e a vida póstuma da palavra escrita; o fólio encadernado, a imponência do mundo que abriga a leitura; as medalhas de bronze, a celebração do momento e a evocação da antiguidade clássica; a pena, a interacção com o texto, a resposta que se efectiva numa marginalia e num discurso interior que acompanha a leitura; e finalmente, a espessura dos tecidos, na mesa e nas cortinas, diz-nos o silêncio e a solidão que a leitura exige.

A estes sete elementos cruciais, Steiner opõe três grandes determinações do hábito moderno de leitura. Atente-se antes de mais à oposição entre um código de leitura, que pressupõe uma atitude reflexiva atravessada de sublimidade, e o hábito, a actividade quotidiana e rotineira desprovida de enlevo.

As três determinações modernas são a informalidade, a precariedade e a atrofia da memória. Uma vez que ler nos nossos dias já não é receber um hóspede, a cortesia é irrisória; uma vez que a leitura já não é um cumprimento, a reverência tornou-se descabida; uma vez que a leitura já não é um ritual, a celebração não tem lugar; uma vez que o que lemos são textos efémeros e livros brochados, a glória desvaneceu-se; uma vez que a leitura já não é um diálogo, a memória é desnecessária; uma vez que lemos em qualquer lugar, o silêncio é-nos estranho.

O que importa reter desta descrição, melhor, desta catilinária, pois trata-se de uma verdadeira revolução, é o seu lado ficcional; é certo que o título do ensaio, The Uncommon Reader (O Leitor Incomum), evidencia a assimetria entre um desiderato, o de Steiner, e as práticas de leitura correntes ou comuns. Porém, cabe perguntar o que leva Steiner a esquecer, estranhamente, a enorme profusão de livros e a imensa apetência pelo novo no século XVIII[14]. Mais do que a cortesia, o que os historiadores descrevem é a voracidade pela leitura, pelos livros, e se hoje há alguma coisa a lamentar é precisamente a sua perda. O que levou, então, Steiner a criar a simpática fábula do filósofo ledor? Se suspendermos a discussão em torno da verosimilhança histórica das conclusões que ele retira do quadro de Chardin, podemos constatar que Steiner realiza uma subtil deslocação na problemática em torno da ética da leitura. Vimos atrás que esta é predominantemente centrada nos efeitos da leitura, na relação que o sujeito estabelece de si a si e depois com os outros.

Mas, se há uma ética da leitura, ela não releva certamente de uma normatividade, o que seria irrisório; antes tem a ver com a virtude de ler, com o facto de ela ser uma prática que se inscreve numa narrativa pessoal e nos proporciona um conjunto de bens internos, a começar pela imaginação moral. De Trilling[15] a Nussbaum[16], o que encontramos não é tanto uma reflexão sobre o acto e as condições actuais da leitura, mas uma alegação moral.  Ora, Steiner, sem prejuízo para a tradição liberal - não nos esqueçamos que ele começou por ser aluno de Leo Strauss, e que, para este, no âmago da formação liberal encontra-se a possibilidade de transformar através da leitura o monólogo dos clássicos num diálogo[17] -, convida-nos a pensar a ética da leitura a partir das suas condições materiais. Certamente que isto não passou despercebido a outros autores, por exemplo a Roger Chartier[18]. Mas, enquanto que este último parece limitar-se a descrever um conjunto de fenómenos, suspendendo o seu juízo, Steiner, ao invés, celebra a cortesia como a ética que informa a leitura na idade clássica,  para depois denunciar a dislexia dos hábitos actuais de leitura.  Por outras palavras, ele desenha em traços largos a caricatura de dois movimentos contrários da alma: a leitura informada pelo cuidado da hospitalidade, pois ler é receber alguém, e a leitura como um encontro casual. Na primeira temos uma ética, na segunda um comportamento desprovido de moral. Como a lógica da caricatura é crível (a possibilidade de ir ao encontro pressupõe a arte de receber), ela é convincente. Mas será suficiente?

O que é espantoso no desequilíbrio entre a crítica  e o elogio da leitura na actualidade, não é o facto de os louvores da leitura se multiplicarem e aparentarem ineficácia, já que são reiterados ad nauseam, e de as críticas serem recebidas como exercícios ociosos; mas o facto de a crítica da leitura valer para qualquer texto, da bula ao hipertexto, e de os elogios, em contrapartida,  se circunscreverem aos textos com valor literário. Isto é, enquanto que a ética da leitura parece só alcançar o hipertexto quando este reivindica uma filiação artística, o que é cada vez mais duvidoso, a crítica descobre no hipertexto a precipitação de todos os males. Com efeito, se percorrermos as várias diatribes referidas ao longo deste texto, facilmente constatamos que a leitura do hipertexto parece fazer-se ao arrepio da “boa leitura”. A deambulação, a interactividade, a acessibilidade e a suspensão da autoria, entre outras características, parecem comprometer a ruminação, o pensar por si mesmo e a cortesia. 

Como se a leitura do hipertexto fosse o lugar privilegiado da constituição de uma nova forma de subjectivação, a saber, a de alguém que lê com um rato na mão[19].

 


[1]Was ist Aufklarung? (1784) <<Qu’est-ce que les Lumières ?>> in Oeuvres, Paris, Gallimard, coll. <<Bliothèque de la Pléide>>, 1985, t. II.

[2]Histoire de la lecture dans le monde occidental (dir.) Guglielmo Cavallo / Roger Chartier, 2001, Paris, Éditions du seuil.

[3] Cf. George Steiner, The Retreat from the Word in Language and Silence, (1967), 1979, London, Penguin Books.

[4] F. Nietzsche, Para a Genealogia da Moral, (1887) trad. José M. Justo, Lisboa, Círculo de Leitores, 1997, (pp.17-18).

[5] Ibid, p. 115.

[6] F. Nietzsche, Assim Falava Zaratustra, (1883), trad. Paulo Osório de Castro, Lisboa, Círculo de Leitores, 1996, (pp. 45-7).

[7] F. Nietzsche, Para a Genealogia da Moral, (1887) trad. José M. Justo, Lisboa, Círculo de Leitores, 1997, (p.160).

[8] Cf. as determinações do espírito da gravidade no parágrafo intitulado Do Ler e Escrever  in Assim Falava Zaratustra, (1883), trad. Paulo Osório de Castro, Lisboa, Círculo de Leitores, 1996, (pp.45-47).

[9] F. Nietzsche, Humano, Demasiado Humano I, (1878), trad. Paulo Osório de Castro, Lisboa, Círculo de Leitores, 1996, (p. 247).

[10] F. Nietzsche, Humain, trop humain II, (1880) trad.Robert Rovini, Paris, Gallimard, 1988, (p.276).

[11] Arthur Schopenhauer, Parerga and Paralipomena: Short Philosophical Essays, E.F.J. Payne (Editor), 1974, Oxford, Clarendon Press.

[12] Ralph Waldo Emerson, Essays and Lectures, 1983, New York, The Library of America

[13] George Steiner, The Uncommon Reader in No Passion Spent, 1996, London, Faber and Faber, (pp.1-19).

[14] Nada poderia ser mais estranho ou inverso ao ethos da hospitalidade ou da cortesia que os conselhos de Lord Chesterfield ao seu filho: "There is nothing which I more wish that you should know and which fewer people do know than the true use and value of Time... I knew a gentleman, who was so good a manager of his time, that he would not even lose that small portion of it which the calls of nature obliged him to pass in the necessary house, but gradually went through all the Latin poets in those moments. He bought, for example, a common edition of Horace, of which he tore off gradually a couple of pages, carried them with him to that
necessary place, read them first and then sent them down as a sacrifice to Cloacina; that was so much time fairly gained, and I recommend you to follow his example...it will make any book which you shall read in that manner very present in your mind." in Roy Porter, English Society in the Eighteenth Century, London, Penguin, 1990, (pp.282-3).

[15] Lionel Trilling, The Moral Obligation to be Intelligent, ed. L. Wieseltier, 2000, New York, Farrar, Strauss and Giroux.

[16] Martha C. Nussbaum, Poetic Justice, The Literary Imagination and Public Life, 1995, Boston, Beacon Press.

[17] Leo Strauss, Liberalism Ancient and Modern, 1995, Chigago, The university of Chigago Press, (p. 6-8).

[18] Cf. três obras de Roger Chartier que convergem no mesmo diagnóstico: A Aventura do Livro, do leitor ao navegador, 1998, São Paulo, Unesp. Os Desafios da Escrita, 2002, São Paulo, Unesp. A Ordem dos Livros, 1997, Lisboa, Vega.

[19]The intellectual is, quite simply, a human being who has a pencil in his or her hand when reading a book.”  The Uncommon Reader in No Passion Spent, 1996, London, Faber and Faber, p. 8.