Enciclopédia e Hipertexto

Enciclopedismo e Hipertextualidade nos Commentarii Collegii Conimbricensis in Universam Dialecticam Aristotelis Stagiritæ (Coimbra, 1606)

Serhii Wakúlenko

O célebre Curso Conimbricence, composto por oito tomos que saíram sob a égide do Colégio das Artes na regência da Companhia de Jesus durante os anos 1592‑1606, acabou quase por monopolizar, no contexto da história da cultura portuguesa, a predicação inteira do adjectivo conimbricense.[1, ref.] O título uniforme latino que trazem os livros desta série é Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu, com uma especificação ulterior do objecto concreto dos comentários, isto é, das partes respectivas da obra de Aristóteles, a Física, o Tratado do Céu, Dos Meteoros, os Pequenos Tratados sobre a Natureza,a Ética, Da Geração e Corrupção, Da Alma e o Organon.

Embora este corpus apresente uma lacuna notável omitindo a Metafísica aristotélica, tal carência pode ser explicada, ao menos faute de mieux, pela publicação simultânea (1577‑1612) dos quatro volumes dos formidáveis comentários a esta obra por Pedro da Fonseca.[2, ref.] De um modo geral, o aparecimento do Curso Conimbricense está estreitamente ligado à actividade de Fonseca em Coimbra, tendo ele participado tanto no arranque do projecto, desde 1561, como na subsequente orientação do trabalho,[3, ref.] por isso, segundo Manuel dos Santos Alves, «não obstante nada encerre da pena de Fonseca, não pode ser olhado abstraindo dele».[4, ref.]

O curso tem uma outra anomalia patente – a publicação do Comentário à Lógica (Dialéctica) surge em último lugar, quando devia aparecer em primeiro, em conformidade com o plano de estudos (o primeiro ano e a primeira metade do segundo ano).[5, ref.] Este facto também está relacionado, de certo modo, a Fonseca, pois a edição, em 1564, das suas Instituições Dialécticas, concebidas como um prolegómeno aos estudos filosóficos, deve ter influído na hierarquia das prioridades editoriais.[6, ref.] Significativamente, Sebastião do Couto (1567‑1639), o autor dos Comentários à Dialéctica, [Folha de Rosto] ao tratar os Tópicos de Aristóteles de modo muito sumário, remete o leitor para as Instituições Dialécticas de Fonseca, como que suprindo esta míngua.[7, ref.] Num outro lugar, mencionando, a propósito das enunciações modais, um renque de intérpretes tanto antigos (Porfírio, Alexandre de Afrodísia, Averróis, Boécio, Alberto, S. Tomás) como recentes (Francisco Toledo, Agostinho Nifo), Couto acaba por dar uma referência que lhe se afigura como a mais adequada: «… cremos que nada falta no 3.º livro das Instituições de Pedro da Fonseca, que merecidamente julgamos ser uma parte deste Curso Conimbricense».[8, ref.]

A publicação da maior parte do Curso Conimbricense nos anos 1592‑1593 deve‑se à «expedição e ardor» [9, ref.] de Manuel de Góis (1542‑1597), que pegou no trabalho em 1582 ou 1583 [10, ref.] e redigiu sete dos seus oito tomos. O sétimo (os comentários ao Da Alma) foi publicado um ano depois da sua morte por Cosme de Magalhães (1551‑1624). Contudo, a autoria destes textos só condicionalmente pode ser atribuída a Manuel de Góis que não realizou uma obra original, mas antes sistematizou e recopilou diversas lições manuscritas já existentes no Colégio das Artes redigidas por vários professores responsáveis pelos respectivos cursos. Portanto, é legítimo que os Comentários de facto tenham sido publicados anonimamente, trazendo apenas uma indicação explícita da sua origem institucional, enquanto obra de criação colectiva.[11, ref.]

Concebidos, em princípio, como compêndios didácticos destinados a facilitarem o ensino no Colégio das Artes, os comentários sobrepujaram, na realidade, este objectivo, tanto pelo teor como pela difusão que tiveram. O curso conimbricense tornou-se uma espécie de «norma» do pensamento filosófico nos numerosos estabelecimentos do ensino jesuítas de toda a Europa e do novo mundo (até à China). Nos séculos XVII e XVIII, adquiriu projecção mais universal,[12, ref.] passando, a ser largamente utilizado por muitas universidades protestantes da Alemanha e dos Países Baixos,[13, ref.] e até mesmo pelas escolas eclesiásticas ortodoxas da Ucrânia.

Entre os leitores do Curso encontram-se, com efeito, os nomes dos mais ilustres filósofos do século XVII: René Descartes (1596‑1660), Bento de Espinosa (1632‑1677), Gottfried Wilhelm Leibniz (1646‑1716) [14, ref.] – bem assim como John Locke (1632‑1704) que, nos seus anos juvenis, se servia da obra conimbricense para ensinar a lógica aos alunos da Universidade de Oxónia.[15, ref.]

Vários factores concorreram para este êxito extraordinário. O bom renome do mesmo Colégio Conimbricense no quadro do sistema educacional da Companhia de Jesus teve, certamente, grande influência.[16, ref.] Mas foram sem dúvida os méritos objectivos da doutrina apresentada que produziram o maior efeito. Iniciado com inspiração na experiência francesa e influenciado pelas práticas prescritas nos estatutos das universidades europeias,[17, ref.] o curso ensinado no Colégio conciliava-se largamente com certos requisitos intelectuais de uma época que aspirava a reatingir uma certa serenidade depois da perturbação dos espíritos provocada pela Reforma e pelo pensamento renascentista. De facto, o livre exame e a atitude crítica frente às autoridades, propugnados pela Reforma, introduziram-se mesmo nos círculos católicos, instilando a persuasão de que nenhum sistema filosófico possuía a verdade toda, tanto mais que a escolástica tradicional perdera muito da sua antiga força e coesão, dividida entre diversas correntes: o escotismo, o nominalismo, e várias escolas tomistas discordantes entre si.[18, ref.] Mas é sobretudo a multiplicidade de doutrinas alternativas à Escola, nascidas no seio do movimento humanista, que torna o enredo metodológico daquele tempo dificilmente destrinçável. Segundo Wilhelm Risse, só na lógica do século XVI, ao lado das teorias escolásticas de diversos carizes, existiam não menos de seis orientações distintas: os ciceronianos, a escola de Filipe Melanchton, a escola de Pedro Ramo, os chamados aristotélicos puros (incluindo os averroístas), a chamada escola sistemática (que pretendia conciliar o aristotelismo clássico e a tradição escolástica com o ramismo) e, finalmente, ramificações do lulismo. [19, ref.]

Se os Conimbricenses contribuíram significativamente [20, ref.] para a restauração e revalorização do aristotelismo escolástico (iniciada na Península Ibérica pelos esforços de Francisco Vitória e dos seus discípulos em Salamanca), [21, ref.] isto foi possível graças à excelência do método adoptado na exposição das matérias e, sobretudo, à introdução de um processo novo na maneira de apresentar a filosofia como um corpo íntegro, independentemente da teologia. A reunião dos comentários soltos num curso integral permitiu ultrapassar o próprio sistema de comentários, pondo no seu lugar um conjunto de pequenos tratados sobre os problemas que se tinham constituído como centrais na evolução do peripatetismo. Além disso, os Conimbricenses assimilaram e dominaram com perfeição a grande novidade introduzida pelo humanismo, que consistia na rigorosa análise filológica do texto comentado, com largo recurso a muitos outros autores clássicos.[22, ref.] No dizer de Hermann Josef Müller que resume a avaliação de vários historiadores da filosofia,«os Conimbricenses utilizam não só a tradição escolástica, mas a inteira tradição filosófica, inclusivamente a grega. Por isso eram tidos como os mais excelentes e os mais genuínos comentários aristotélicos, insuperados no seu género».[23, ref.]

Se tem razão Pinharanda Gomes afirmando que a publicação dos Comentários Conimbricenses «foi a única vez em que se conseguiu, na condição portuguesa, um organon sistemático de todas as ciências, em conformidade com as determinações da Filosofia»,[24, ref.] convém constatar que esta prestação excepcional não passou despercebida por parte dos editores europeus. Ainda que as primeiras edições dos vários volumes do Curso Conimbricense tenham todas saído do prelo português, é verdade que elas perfazem apenas uma pequena parte do número total dos exemplares impressos. De facto, as edições francesas, alemãs e italianas iam seguir-se quase ininterruptamente até aos anos trinta do século XVII.

O sucesso comercial dos Comentários provocou um episódio anedótico que ilustra o grande prestígio de que gozava esta obra. Enquanto o aparecimento do volume dedicado à Lógica continuava adiado, foram publicados, em 1604, dois volumes intitulados Collegii Conimbricensis Societatis Iesu Commentarii Doctissimi in Universam Logicam Aristotelis. A esta última se convencionou, mais tarde, designar por Lógica Furtiva, porque o texto desta edição fraudulenta não tinha, na realidade, direito ao cunho oficial do Colégio. Trata-se, segundo consta, de um texto de lições, de origem incerta, redigido decénios atrás em Coimbra ou em Évora, emergindo como hipóteses possíveis quanto à sua autoria os nomes de João Brandão (n. 1542), Jerónimo Dias (1545‑1624), Gaspar Coelho (n. 1552), Paulo de Oliveira (1556‑1607), e os de Francisco Cardoso (1547‑1604) e de Pedro da Fonseca, quanto à fonte de inspiração.[25, ref.] Na literatura, faz-se habitualmente menção de quatro impressões quase simultâneas desta Lógica Furtiva em Francoforte, Hamburgo, Colónia e Veneza (e talvez mais uma de Basileia), às quais se pode juntar uma segunda edição veneziana em 1607.[26, ref.]

De facto, naquela altura já estavam quase terminados os comentários autênticos do Colégio das Artes ao Organon aristotélico que Sebastião do Couto havia começado a redigir por volta de 1601. A edição “oficial” foi publicada em Coimbra em Novembro de 1606,[27, nota] sob o título Commentarii Collegii Conimbricensis e Societate Iesu in Universam Dialecticam Aristotelis Stagiritæ. A utilização do termo “dialéctica”, em vez de “lógica”, pode reflectir o desejo do Colégio de se distanciar do cabeçalho que trazia o livro contrafeito, embora sejam de cariz diferente os motivos alegados na ampla introdução (intitulada Por quem e quando foram inventadas as Artes?) que Couto antepôs aos próprios comentários.

A bibliografia completa das edições do Curso Conimbricense está ainda por fazer. No caso dos comentários à Dialéctica, o elenco mais extenso é o de António Alberto de Andrade que assinala dez edições: Colónia 1605 (cf. n. 27), Coimbra 1606, Mogúncia 1606,[28, nota]Colónia 1607, Lião de França 1607 e 1610, Colónia 1611, Veneza 1616, Colónia 1630 e 1633. Uma lista fornecida por Arnaldo de Pinho Dias, embora conte só nove edições, menciona duas que escaparam à atenção de Andrade (Colónia 1620 e Lião de França 1622).[29, ref.] A estas podem-se acrescentar mais uma edição do século XVII (Colónia 1685), uma reimpressão moderna na Alemanha (Hildesheim 1976) e uma edição microfilmada nos Países Baixos (Leida 1987). Estes dados, talvez incompletos, permitem claramente afirmar que a obra redigida por Couto compartilhou do êxito dos tomos precedentes.

Na estrutura lógica e tipográfica do texto, Couto segue fielmente o modelo estabelecido por Góis, superando as anteriores obras do Curso quanto ao processo metódico de exposição dos materiais.[30, ref.] A obra comentada aparece subdividida em pequenos fragmentos (capítulos). O lugar central na página é ocupado pelo texto aristotélico em versão latina ou – nas edições francesas – bilingue, como latim na pagina direita e o grego na esquerda.[31, ref.] Este texto do mestre é rodeado do comentário propriamente dito que pode ser caracterizado como «simples explicação do sentido»,[32, ref.] ou «paráfrase», destinada «a torná-lo mais acessível».[33, ref.] Em muitos casos esta paráfrase inclui referências a vários autores e comentadores tanto antigos como medievais. À margem do comentário, encontram-se apostilas e glosas que realçam a estrutura lógica da exposição.

A esta secção quase obrigatória reduz-se, em muitos casos, a interpretação do texto aristotélico apresentada tanto por Góis, como por Couto. Nomeadamente, nos Comentários à Dialéctica, o número total dos capítulos explicados separadamente atinge 61, dos quais 19 não contêm nada mais do que o comentário propriamente dito. Na mesma categoria podem ser incluídos mais dois capítulos que possuem uma estrutura apenas um pouco mais complicada, com “explicações” ou “prenotações” acrescentadas ao modelo básico, e outros cinco munidos apenas de um esclarecimento muito sumário, sem quaisquer partes independentes.

Os restantes 35 capítulos que se encontram na Dialéctica têm uma organização interna mais elaborada, com questões, tipicamente divididas em artigos, que seguem o comentário introdutório. O número de questões que acompanham um capítulo vária de um a cinco, e o dos artigos que compõem uma questão, de um a seis, com uns poucos artigos (nove em todo o livro) providos, ainda por cima, de secções (de uma a quatro). Estatisticamente, o número total de questões atinge 89, e o dos artigos, 266, com uma média de três artigos por questão.

Embora ligadas inicialmente com o texto aristotélico, as questões acabam com frequência por derivar tão longe dele, que se podem ler como obras independentes, em forma de pequenos tratados. A citação de «um estendal de opiniões» aparentemente «desencontradas»,[34, ref.] mas na realidade seleccionadas em função da sua capacidade de servir como mais representativas, mesmo que erróneas,[35, ref.] engendra «uma ordem dinâmica de descoberta da tese mais aceitável a respeito da questão proposta», que deve frequentemente incluir «material de cariz não aristotélico ou mesmo anti-aristotélico».[36, ref.] Nesta pluralidade de opiniões existe, porém, quase sempre uma hierarquia valorativa com base em vários critérios. Segundo Pinharanda Gomes, o procedimento silogístico rigorosamente seguido ao longo dos raciocínios tem por objectivo o estabelecimento de uma tese que pode ser chamada “oficial”, oposta às teses “não-oficiais” que são «expostas, mas não ensinadas, isto é, não defendidas nem postuladas como defensáveis».[37, ref.] Entretanto, tal oposição parece demasiado rígida para os autores do Curso Conimbricense que conseguiram relegar o argumento da autoridade, tão pesado nas escolas da época, «para o seu devido lugar»,[38, ref.] dando uma preferência marcada ao argumento da razão. Por isso, é natural que evitassem – pelo menos em certos casos – juízos excessivamente categóricos e optassem, em vez da oposição entre o verdadeiro e o falso, pela oposição entre o mais e o menos verosímil ou plausível.

Posto este acento, pode-se, contudo, aceitar plenamente o qualificativo «liberdade enciclopédica», que Pinharanda Gomes [39, ref.] dá ao característico modo Conimbricense de argumentar, tornando os Comentários numa verdadeira «enciclopédia de todas as teses sobre cada problema»,[40, ref.] e – sublinhamos –uma enciclopédia das opiniões, e não dos opinantes; conformemente, os volumes que fazem parte do curso estão providos de pormenorizados índices temáticos, mas não têm quaisquer índices onomásticos.

De facto, ao decompor esta caracterização nas suas partes constitutivas, o princípio da suma liberdade na investigação filosófica encontra-se explicitamente proclamado por Manuel de Góis, de uma maneira tão vigorosa que o faz parecer como se fosse – na expressão de António de Andrade – «qualquer filósofo do séc. XVII ou XVIII a pontificar»: [41, ref.]

Quem adere às opiniões de um filósofo, ainda que de engenho e doutrina excelentes, de modo a não se afastar dele nem uma unha, expõe-se a ser considerado como alguém que não pretende explorar a verdade doutrinal, mas sim seguir a preconcebida autoridade do mestre. Nada mais alheio ao verdadeiro filósofo – o mesmo é dizer: ambicioso da verdadeira sabedoria – do que isso. Para ele, a verdade deve ser mais amiga do que o amigo Platão.[42, latim]

Contudo, o proceder enciclopédico não é exercido com o mesmo vigor em todas as partes da obra. A selectividade dos Conimbricenses em relação à temática aristotélica, que se traduz no facto de nem todos os tratados do Estagirita serem dados na íntegra,[43, ref] é adicionalmente salientada pelas diferenças quanto à presença, o número e o tamanho das questões acompanhantes, «de acordo com uma tópica ainda não totalmente esclarecida», como nota António Manuel Martins.[44, ref.]

No caso dos Comentários à Dialéctica, aparecem em versão integral só as Categorias (com a Introdução de Porfírio) e Da Interpretação, enquanto que, dos 41 capítulos do primeiro livro dos Analíticos Anteriores, constam apenas 14, dos 27 capítulos do primeiro livro dos Analíticos Posteriores, 12, e dos Tópicos, só os três primeiros capítulos. O segundo livro dos Analíticos Anteriores, o segundo livro dos Analíticos Posteriores – ainda que seja, segundo Martins, «um dos textos mais representativos do Organon»,[45, ref.] – e as Refutações Sofísticas não são transcritos.

Além disso, a importância relativa das partes do Organon (do ponto de vista de Couto) manifesta-se na atenção que lhes é prestada nos comentários e nas questões. Os respectivos dados numéricos são apresentados na Tabela 1.

Tabela 1. Correlações quantitativas entre os textos originais de Aristóteles e as elucidações de Couto (elucidações = comentário + questões).

Texto	Correlação elucidações/original	Correlação comentário/original	Correlação questões/original
Proémio de Couto
Introdução de Porfírio	> 14,5 ×	> 1,4 ×	> 12,5 ×
Prefácio [Dos Universais]	> 281 ×	> 7,5 ×	> 273 ×
Categorias	> 9,5 ×	> 1,8 ×	> 7,5 ×
Da Interpretação	> 12,5 ×	> 1,5 ×	> 11 ×
Cap. I [Sobre os Signos]	> 139 ×	> 3,5 ×	> 135 ×
Analíticos anteriores	> 1,7 ×	< 1,6 ×	=
Analíticos posteriores	> 5 ×	< 1,4 ×	> 4 ×
Liv. I, cap. I [Da Precognição]	> 67 ×	> 2,8 ×	> 64 ×
Tópicos	< 7,5 ×	< 19,5 ×	< 14 ×
Refutações Sofísticas	< 2,4 ×		< 2,5 ×
Total	> 3,5 ×	< 1,8 ×	> 2,7 ×

Como se vê, o tamanho total do texto redigido por Couto excede 3,5 vezes o do Organon aristotélico, havendo um nítido contraste entre a proporção comentários/original (1,8 vezes menos) e a proporção questões/original (2,7 vezes mais). Para os diferentes tratados, estas correlações variam consideravelmente, o que possibilita uma diferenciação entre eles em função do coeficiente de expansão/contracção. Os textos em expansão são a Introdução de Porfírio, as Categorias, Da Interpretação, e os Analíticos (tanto Anteriores como Posteriores); pelo contrário, textos em contracção são os Tópicos e as Refutações Sofísticas. Porém, em todo este conjunto, destacam-se especialmente três tratados com os indicadores de expansão mais elevados, que são a Introdução de Porfírio, Da Interpretação e as Categorias. A este respeito, António Manuel Martins fala de um peso «aparentemente excessivo» dado a estes tratados que compõem a assim chamada «lógica velha»,[46, ref.] tendendo a interpretar esta circunstância como uma herança da tradição. Contudo, uma análise mais detalhada, ao nível dos capítulos, permite modificar esta conclusão, enquanto os três capítulos com o mais alto – e realmente espectacular – grau de expansão tratam dos assuntos que adquiriram muita relevância nas discussões teóricas de épocas relativamente recentes, sem ter gozado de tanta atenção na antiguidade clássica. Nestes três textos parciais – o Prefácio de Porfírio dedicado ao estatuto dos Universais, o primeiro capítulo do Da Interpretação sobre os signos, e o primeiro capítulo do primeiro livro dos Analíticos Posteriores sobre a precognição – a exposição apresentada atinge a máxima independência teórica, sem aceitar incondicionalmente nenhuma das soluções tradicionais. Ao mesmo tempo, é aqui que se desenvolve plenamente o proceder enciclopédico que está na raiz do crescimento do corpus.

O número total dos autores, aos quais Couto faz referência explícita na discussão, além de Aristóteles e de Porfírio, que são as principais autoridades comentadas, atinge 178 (sem contar reportações anónimas “por atacado”) [47, nota]e inclui as seguintes categorias: [48, nota]

pre-aristotélicos, como Pitágoras (séc. VI a. C.), Heraclito de Éfeso (VI – V séc. a. C.), Antistenes (n. ca. 450 a. C.), Crátilo (séc. V a. C.), o sofista Polo de Agrigento (V – IV a. C.), Arquitas de Tarento (IV séc. a. C.), Platão [49, nota] (ca. 429 – ca. 347 a. C.);
discípulos e comentadores de Aristóteles, como Fanias de Éreso, (séc. IV a. C.), Eudemo de Rodes (séc. IV–III a. C.), Teofrasto (c. 370 – c. 287 a. C.), Alexandre de Afrodísia [50, nota] (séc. II – III), Temístio (ca. 317 – ca. 388), Boécio (ca. 480 – 525), Eustrátio de Niceia (ca. 1050 – ca. 1117);
representantes de outras escolas antigas, como o cínico Bíon de Buristene (IV – III séc. a C.), o estóico Zenão de Chipre (ca. 335 – ca. 264 a. C.), os cépticos Sexto Empírico (séc. III a. C.) e Clitomaco (187 – 110 a. C.);
platónicos e neoplatónicos,[51, nota] como Xenócrates de Calcedónia (396 – 314 a. C.) Albino de Esmirna (séc. II), Cláudio Galeno (129 – 199), Amónio Sacas (175 – 242), Plotino (205 – 270), Jâmblico (ca. 250 – ca. 325), o bispo Apolinário (ca. 310 – ca. 390), João Filopono (séc. VI), Olimpiodoro o Jovem (séc. VI), Simplício (séc. VI) e até o Cardeal Bessarião (1403 – 1472),
historiadores antigos, como Heródoto (m. 444 a. C.), Leandro de Mileto, Diodoro de Sicília (séc. I a. C.), Dionísio de Halicarnasso (séc. I a. C.), Tito Lívio (59 a. C. – 17 d. C.), Plutarco (ca. 46 – ca. 127), Diógenes Laércio (séc. III),
cientistas, como o médico Hipócrates (ca. 460 – 377 a. C.), o geómetra Euclides de Alexandria (séc. III a. C.), o geógrafo Strabo (ca. 60 a. C. – ca. 20 d. C.), o naturalista Caio Plínio Segundo (o Antigo) (ca. 32 – 79), o astrónomo Cláudio Ptolomeu (ca. 90 – ca. 168);
escritores gregos, como o poeta Homero (séc. IX ou VIII a. C.) e o prosador Heliodoro (séc. III);
escritores latinos vários, como Marco Terêncio Varrão (116 – 27 a. C.), Cícero (106 – 43 a. C.), Lúcio Aneu Séneca (ca. 4 a. C. – 65 d. C.), Marco Fábio Quintiliano (ca. 40 – ca. 95), Marco Valério Marcial (41 – 104), Lúcio Apuleio de Madaura (ca. 125 – ca. 180), Aulo Gélio (130 – 175), Caio Júlio Solino (séc. III), Caio Mário Vitorino (m. ca. 363), Ambrósio Teodósio Macróbio (séc. IV–V), Prisciano de Cesareia (m. 580),
escritores judeus, como Filon (20 a. C. – ca. 54 d. C.) e José Flávio (37 – ca. 100);
os padres da Igreja e outras autoridades eclesiásticas tradicionais, como S. João Evangelista, S. Justino Mártir (ca. 100 – ca. 163), Tertuliano (ca. 150 – ca. 220), Clemente de Alexandria (m. ca. 215), Orígenes (185 – 253), Lúcio Cecílio Firmiano Lactâncio (ca. 250 – ca. 317), Eusébio de Cesareia (ca. 265 – 339), S.to Atanásio (295 – 373), S.to Hilário de Poitiers (ca. 315 – ca. 367), S.to Epifánio de Salamina (ca. 315 – 403), S. Basílio Magno (330 – 379), S. Gregório de Nazianzo (ca. 330 – ca. 390), S. Gregório de Nissa (ca. 335 – ca. 394), S.to Ambrósio (340 – 397), S. Jerónimo (345 – ca. 420), S. João Crisóstemo (ca. 350 – 407), S. Cirilo de Alexandria (ca. 370 – 444), o papa S. Leão Magno (ca. 390 – 461), Teodoreto de Ciro (ca. 393 – 466), S.to Isidoro de Sevilha (ca. 560 – 636), S. João Damasceno (ca. 645 – ca. 750), o Areopagita Dionísio, S.to Anselmo de Cantuária (1033 – 1109), Pedro Lombardo (m. 1160), Guilherme de Auxerre (ca. 1150 – 1231);
teólogos mais recentes,[52, nota] como Pedro de Palude (ca. 1280‑1342), Dionísio Cartusiano (1402 – 1471), Afonso Tostado (ca. 1410 – 1455), Ambrósio Catarino (1484 – 1553), Agostinho Steuco de Gubbio (1497 – 1548), João Viguério (séc. XVI), Roberto Bellarmino (1542 – 1621),
S.to Agostinho de Hipona (354 – 430) e os agostinianos, como Alexandre de Hales [53] (ca. 1170 – 1245), Henrique de Gante (1217 – 1293),[54, nota] S. Boaventura (1218 – 1274), Gil Romano (ca. 1234 – 1316), Ricardo de Mediavilla [55, nota] (ca. 1249 – 1302), Durando São Porciano [56, nota] (1275 – 1334), Miguel de Massa (m. 1337), Tomás de Estrasburgo (m. 1357), Afonso de Vargas (1300 – 1366);
os filósofos árabes Alfarrabi (m. 950), Avicena (980 – 1037), Algazel (1058 – 1111), e Averróis (1126 – 1198),
os averroístas cristãos,[57, nota] como João de Jandun [58, nota] (ca. 1280 – 1328) Agostinho Nifo [59, nota] (1473 – 1546), Marcos António Zimara [60, nota] (1460 – ca. 1532), e João Burana [61, nota] (séc. XVI);
os escolásticos pre-tomistas,[62, nota] como Gilberto de la Porrée (ca. 1080 – 1154), Roberto Grosseteste (ca. 1169 – 1253), S.to Alberto Magno (m. 1280);
S. Tomás de Aquino (1225 – 1274) e os tomistas, como Herveu da Bretanha (ca. 1250 – 1323), João Capréolo (1380 – 1444), Domingos de Flandres (ca. 1425 – 1481), Peter Schwarz (m. 1483), Paulo Barbo de Soncino (m. 1494), Pedro Crockaert de Bruxelas (m. 1514), Crisóstomo Iavelli (ca. 1470 – ca. 1538), Francisco Silvestre de Ferrara (1474 – 1528), o Cardeal Caetano (1468 – 1534), Domingo de Soto (1495 – 1560), Francisco Melchior Cano (1509 – 1560), Bartolomeu de Medina (1528 – 1580), Bartolomeu de Torres (1510 – 1568), o Cardeal Francisco de Toledo (1534 – 1596), Gregório de Valência (1549 – 1603);
João Duns Escoto (ca. 1265 – ca. 1308) e os escotistas, como António Andrés de Aragão (1280 – 1320), João Bassol (m. 1343), Gualter Burley (1275 – ca. 1343), Francisco de Meyronnes (ca. 1288 – ca. 1328), Paulo Veneto [63, nota] (ca. 1372 – 1429), frei Paulo o Escritor (séc. XV), António Trombetta (1436 – 1517), Estêvão Brulefer (ca. 1460 – ca. 1500), Francisco Licheto (m. 1520), Pedro Tartaret (m. 1522), António de Córdoba (1485 – 1578), Francisco Titelmans [64, nota] (1502 – 1537), Jaime Malafossa de Barge (séc. XVI),
os nominalistas, como Pedro Auriol [65, nota] (Auréolo, ca. 1280 – 1322), Guilherme de Occam (ca. 1295 – ca. 1350), Roberto Holcot (m. 1349), Gregório de Rímini (m. 1358), Alberto de Saxónia (ca. 1316 – 1390), Marsílio de Inghen [66, nota] (1330 – 1396), Pedro d’Ailly (1350 – 1420), Gabriel Biel (1410 – 1495), João Faber (2.ª met. do séc. XV), Jácome Almain (ca. 1480 – ca. 1515), João (Dullaert) de Gante (séc. XV‑XVI), João Mair (1470 – 1550), Gervásio Waim (ca. 1491 – 1554),
os eruditos bizantinos Miguel Psellos (1018 – 1078), Jorge Pachymeres (1242 – ca. 1310) e João Argiropulo (ca. 1415 – 1487),
autores associados ao humanismo, como Rogério Bacon [67, nota] (1214 – 1294), Tomás de Garbo (m. 1370), Lourenço Valla (1407 – 1457), Marsílio Ficino (1433 – 1499), Rodolfo Agricola (1442 – 1485), Luís Ricchieri, melhor conhecido como Célio Rodigino (1469 – 1525), João Francisco Pico de Mirândola [68, nota] (1469 – 1533), Polidoro Vergílio (ca. 1470 – 1555), Judoco Clichthove (ca. 1472 – 1542), o Cardeal Gaspar Contarini (1483 – 1542), Júlio César Scalígero [69, nota] (1484 – 1558), Joaquim Periónio (ca. 1499 – 1559), António Bernardi de Mirândola (1503 – 1565), o jurisperito André Tiraqueau (1480 – 1585), o lógico Gerardo Matthys [70, nota] (1523 – 1574).
autores ibéricos da época,[71, nota] como Martinho de Ledesma [72, nota] (m. 1574), João Baptista Monllor (séc. XVI), Pedro da Fonseca (1528 – 1599), Bento Pereira [73, nota] (1536 – 1610), Gabriel Vázquez (1549 – 1604), Francisco Suárez (1548 – 1617).

O modo de citação praticado por Couto é, em geral, bastante rigoroso. Pelo menos, John Patrick Doyle que fez um grande esforço para verificar todas as referências explícitas contidas no primeiro capítulo do comentário ao Da Interpretação confirma decididamente a sua autenticidade, «salvo em poucos casos».[74, ref.]A escrupulosidade de Couto pode ser exemplificada pela sua maneira de mencionar a obra De cognitione veræ vitæ, de autoria incerta, pressupostamente augustiniana, mas às vezes atribuída também a Honório d’Autun (ca. 1080 – ca. 1157): manifestamente cônscio desta ambiguidade, ele opta pela paráfrase neutral “autor libri veræ vitæ”.[75, ref.]

Perante esta riqueza de nomes e de tradições, a pergunta que se impõe é saber, quais dos autores são os mais seguidos. Ao fazer uma espécie de “índice de citação”, com base no número de páginas em que cada autor está mencionado, a lista dos “top 20” inclui os seguintes nomes:

Note-se, em particular, a subida nítida de S.to Agostinho e a descida do Cardeal Caetano, assim como a de Averróis e de Soto. Todavia, o balanço geral não sofre grandes mudanças parecendo antes confirmar a estabilidade das preferências de Couto quanto à escolha das fontes a usar.

Porém, o número de referências, em si, não é um critério decisivo para poder comprovar uma influência positiva do autor citado sobre o citador. Assim, a avaliação geral pode ser substancialmente emendada se se distinguir em três modalidades principais de citação utilizadas nos Comentários: 1) referência a uma autoridade para corroborar uma tese considerada como corrente, 2) exposição e análise de uma opinião com a sua subsequente aprovação, 3) exposição e análise de uma opinião com a sua subsequente rejeição. A Tabela 2 apresenta os dados numéricos quanto à proporção destes tipos de citação por grupos de autores e por principais autores individuais mencionados nos Comentários ao tratado Da Interpretação.

Tabela 2. Correlações numéricas entre as modalidades de citação dos autores mencionados no Comentário ao tratado Da Interpretação.

Autores	Citados como autoridade	Opiniões aprovadas	Opiniões rejeitadas	Total de citações
S. Tomás	107	10	13	130
Tomistas Cardeal Caetano Silvestre de Ferrara	44 15 14	17 2 5	30 9 3	91 26 22
Escoto	18	4	10	32
Escotistas	3	4	8	15
Nominalistas [78] Occam Gregório de Rímini	6 1 3	10 0 5	12 3 0	28 4 8
S.to Alberto Magno	24	3	10	37
S.to Agostinho	28	2	3	33
Agostinianos Gil Romano	30 11	15 3	14 4	59 18
Autoridades cristãs	28	3	3	34
Autores antigos Boécio	30 15	6 6	9 6	45 27
Platão	3	0	0	3
Platónicos Amónio Sacas	23 14	3 2	4 2	30 18
Árabes e averroístas Averróis	14 7	3 2	3 1	20 10
Pedro da Fonseca	4	5	0	9

O primeiro modo da citação é aquele que claramente prevalece. Ao mesmo tempo, é aquele que oferece menos bases certas para estimar o grau de proximidade de Couto às posições de tal ou tal autor (de tal ou tal corrente), visto que se trata de opiniões tidas por incontestáveis e universalmente aceitas. Em conformidade, Couto tende a referir-se, nestes casos, às autoridades tradicionais e bem estabelecidas, para melhor sublinhar a solidez da tese proposta. Não surpreendentemente, são deste tipo mais de 80 % das referências aos Padres e Doutores da Igreja, e nomeadamente, a S.to Agostinho e S. Tomás. O mesmo sucede, embora menos acentuadamente, com os autores antigos (gregos, romanos, árabes) para os quais esta cifra varia no diapasão de 60‑80 % (Platão – 100 % !). Ao contrário, quanto mais recentes os autores, tanto menos frequentemente são citados desta maneira: os agostinianos – 51 %, os nominalistas – 21 %, os escotistas – 20 %. Nos restantes casos, isto é, quando a questão não tem uma solução unanimemente aprovada, Couto esforça-se para aduzir a maior variedade de respostas diferentes, às vezes contraditórias, das quais – tipicamente – só uma acaba por ser apoiada como verdadeira ou como a mais plausível. Isto explica o facto de as opiniões da maioria dos autores serem mais frequentemente rejeitadas do que aprovadas: a razão é de natureza estatística, e resulta da correlação numérica geral implícita em tal escolha. Além disso, é preciso levar em conta que Couto muitas vezes faz as suas rejeições de uma maneira não categórica, considerando certas soluções como “menos boas”, e não como totalmente inaceitáveis. Contudo, mesmo assim, destacam-se os autores cujas opiniões são aprovadas mais frequentemente do que rejeitadas: o nominalista Gregório de Rímini, o tomista Silvestre de Ferrara, o árabe Averróis, e o português Pedro da Fonseca.

A confrontação das opiniões divergentes fazia parte do método didáctico empregado no conjunto dos Comentários Conimbricenses, «que leva do geral ao particular e das causas aos efeitos»,[79, ref.] constituindo o inverso da “inventio”, indispensável para a construção da ciência. O esquema expositivo típico é comandado pelos princípios de definição e divisão, aplicados de modo recursivo, quer ao nível de tratados inteiros, quer ao de livros, capítulos, questões ou artigos.[80, ref.] É sobretudo dentro os artigos, e às vezes por repartição de argumentos entre vários artigos, que se efectua a colação de opiniões contrastantes, com o intento de correlacionar entre si o peso das provas que as possam confirmar ou infirmar.[81, ref.] Obviamente, este modelo geral não é de uma rigidez absoluta e varia em função da complexidade e do grau de elaboração dos assuntos tratados.

Um dos textos mais representativos do ponto de vista da diversidade na escolha e apresentação dos argumentos é o primeiro capítulo do comentário ao Da Interpretação de Aristóteles, intitulado Sobre os Signos. Ocupando as páginas 4‑53 (densamente impressas) do segundo tomo na primeira edição dos Comentários à Dialectica, este capítulo goza justamente da fama de ser o primeiro influente tratado seiscentista dedicado aos problemas semióticos.[82, ref.] Certamente, os signos faziam parte integrante da reflexão filosófica europeia desde a antiguidade e adquiriram uma importância particular na doutrina de S.to Agostinho que, neste aspecto, assegurou a continuidade de tradição entre o pensamento grego a filosofia cristã medieval.[83, ref.] Não obstante, àquele tempo não havia ainda uma sistematização desta problemática. Os numerosos comentários escolásticos a esta obra de Aristóteles continham tipicamente apenas um tratamento mais ou menos sumário da questão dos signos. Domingos de Soto, um autor bem conhecido dos Conimbricenses, pode servir de exemplo ilustrativo. No seu comentário à Dialéctica de Aristóteles, omite completamente o tratado Da Interpretação, por ele unicamente ligado à segunda operação do intelecto (isto é, à construção de afirmações e negações), com a escusa de ter discutido abundantemente este assunto nas suas Súmulas.[84, ref.] Porém, o 1.º livro desta obra, ao qual se refere, tem o título Sobre o Termo (e não Sobre os Signos), indicando, já por isso mesmo, o lugar subordinado dos signos na sua doutrina, largamente apoiada na teoria de Pedro Hispano.[85, ref.] Pedro da Fonseca, nas Instituições Dialécticas, também se limita a um resumo muito sucinto desta problemática.[86, ref.] Parece que o seu aprofundamento, até então inédito, foi mesmo da responsabilidade pessoal de Couto, já que nem a Lógica Furtiva – cuja origem coimbrã (ou possivelmente eborense) está fora de dúvida [87 ref.] – não ultrapassa quatro páginas de exposição concisa e bastante superficial no capítulo dedicado aos signos.[88, ref.]

Nos Comentários Conimbricenses à Dialéctica, o capítulo Sobre os Signos tem uma estrutura ramificada, encontrando-se dividido em 5 questões, com 15 artigos e 5 “secções” de artigos. A sucessão e os títulos de todas as suas partes constituintes estão apresentados abaixo:

Resumo do Capítulo (p. 4).

Caput primum [texto aristotélico em latim (pagina 1, pagina 2)] – Comentário (pp. 4‑5). [latim (pdf)] [português (pdf)]

Questão I: Sobre a natureza e as propriedades do signo em geral.
Artigo I: Qual é a essência do signo (pp. 5‑8).
Artigo II: Nada significa-se a si próprio (pp. 8‑11).

Questão II: Sobre as divisões do signo.
Artigo I: Explicação da divisão múltipla dos signos (pp. 12‑14).
Artigo II: Exame da divisão dos signos em naturais e por instituição (pp. 14‑17).
Artigo III: Consideração da outra divisão dos signos, em formais e instrumentais (pp. 17-18).
1.ª secção do artigo: Solução do primeiro argumento; explicação do modo de significar das espécies e dos conceitos (pp. 19‑21).
2.ª secção do artigo: Solução do segundo argumento; explicação do sentido da divisão e análise da necessidade de significar actualmente para ser signo (pp. 21‑24).
3.ª secção do artigo: Explicação do terceiro assunto; exame da possibilidade de haver outros signos formais, além da espécie e do conceito; exame da necessidade de uma diferença entre a cognição do signo e a do significado (pp. 24‑26).

Questão III: Sobre a significação das vozes e da escrita.
Artigo I: Várias opiniões quanto à significação das vozes (pp. 26‑28).
Artigo II: Rejeição das duas primeiras opiniões; razões para confirmar e explicar a terceira (pp. 28‑31).
Artigo III: Invalidação dos argumentos aduzidos em apoio à primeira opinião (pp. 32‑32).
Artigo IV: A significação das vozes pela escrita, e a sua modalidade (pp. 35‑37).

Questão IV: Problema da identidade dos conceitos junto de todos, face à diversidade das vozes.
Artigo I: Sentido verdadeiro da identidade dos conceitos junto de todos (pp. 37‑40).
Secção do artigo: Exame do estatuto formal do conceito enquanto signo em virtude de uma relação acrescentada (pp. 40‑41).
Artigo II: Sentido verdadeiro de não identidade de vozes junto de todos (pp. 41‑45).

Questão V: Problema da existência, no nosso intelecto, de conceitos verdadeiros ou falsos, e de conceitos isentos de verdade e falsidade.
Artigo I: O género da verdade e falsidade de que fala o Filósofo neste caso (pp. 45‑48).
Artigo II: Sobre a presença da verdade em todas as operações do intelecto (pp. 49‑50).
Artigo III: Invalidação das provas que parecem contradizer a presença da verdade na primeira operação (pp. 51‑52).
Artigo IV: Sobre o evento da falsidade na cognição simples (pp. 52‑55).
Secção do artigo: Resposta aos argumentos da primeira opinião (pp. 55‑56).

No que segue, está delineada uma das principais cadeias de argumentos expostos por Couto nas questões I-III (com algumas omissões). Trata-se da explicação da noção geral de signo e da sua aplicação às vozes e aos caracteres escritos, tendo em conta a tipologia dos signos. A tensão existente no texto de Couto entre o princípio da representatividade enciclopédica e da sucessão lógica das teses abonadas, determinou a repartição do material em pequenas unidades argumentativas correlacionadas, às vezes bastante distantes umas das outras na estrutura do texto, mas nesse caso entreligadas por meio de conectores formais. Um rearranjamento destas unidades, com a sua justaposição directa, permite evidenciar o modo de raciocinar e a natureza de argumentos utilizados por Couto. Cada parte do arrazoado que forma um elo relativamente fechado está precedida por uma breve explicação, seguida de excertos relevantes do texto de Couto em tradução portuguesa. Os comentários complementares encontram-se nas notas de pé de página.

A noção tradicional do signo.

Para introduzir a noção tradicional do signo, Couto parte do texto de Aristóteles mas, devido ao facto de que este não deixou qualquer definição do signo, vê-se obrigado a recorrer prontamente à de S.to Agostinho, dotando‑a de um comentário parafrástico, tipicamente usado para tornar mais compreensíveis os trechos analisados, sem quaisquer intenções críticas.

Aristóteles

S.toAgostinho

Tese básica:

(1) ¶ b Os que residem na voz são signos [σύμβολα] dos que estão na mente; e os escritos são-no daqueles que residem na voz.[latim]

Definição do signo:

(2) O signo é uma coisa que, além de meter sua própria espécie nos sentidos, introduz na inteligência qualquer coisa de diferente de si. [latim]

Comentário parafrástico:

(3) É a primeira tese que evidencia se resumirem no mesmo [ os que residem na voz e na escrita ] os sons vocais e os caracteres escritos, como aponta Porfírio. Ainda que Boécio e S. Tomás conjecturem [ os que residem na voz ] que o Filósofo tivesse desejado indicar que a significação está fora da natureza da voz e funda-se nela. Porém menos correctamente teria podido dizer que a significação seja um sinal; [89] é a voz que é sinal, ainda que por causa da significação. Quanto à escrita, a interpretação é a mesma. A razão de ele chamar impressões aos conceitos e às intelecções, é evidente a partir do que foi dito: com certeza, segundo o que expõe no liv. 3. de Anima cap. 4., compreender é ser afectado, porque o intelecto, ao conhecer, recebe em si uma acção. [latim]

Comentário parafrástico:

(4) Isto é, chama-se signo aquilo que, percebido por um sentido, dá ocasião ao cognoscente de alcançar, em virtude de si mesmo, o conhecimento de outra coisa. [latim]

A noção moderna do signo.

Apresentando a noção moderna do signo, Couto enfrenta uma dificuldade, visto que ela só pode ser fundamentada por meio de argumentos que verão a ser aduzidos na exposição subsequente. Não obstante, seguindo a exigência metodológica que o obriga a começar pela definição do conceito básico, opta por explicar o desconhecido pelo desconhecido, justificando-se por um vago apelo à autoridade:

(5) Mas os Dialécticos posteriores, apercebendo-se de que esta definição convém somente aos signos instrumentais, e nem sequer a todos, propuseram outra mais ampla, ratificada hoje, segundo a qual signo é aquilo que representa alguma coisa à potência cognoscente. [latim]

Acepção dupla do termo signo.

Aparentemente um tanto desagradado por logo se ter encontrado em oposição a uma autoridade da categoria de S.to Agostinho, Couto apressa-se a assumir um tom conciliador, admitindo a existência de uma dupla acepção do termo signo:

Acepção restrita do termo signo segundo a imposição originária:	Acepção lata do termo signo segundo o uso dos filósofos:
(6) […] apenas o que é passível de ser percebido pelos sentidos […][latim]	(7) […] a noção do signo compreende quer os sensíveis, quer os espirituais. [latim]

Acordo entre ambas as acepções do termo signo.

Para ambas as acepções, Couto nomeia uma indispensável feição comum que assegura a unidade da noção do signo, constituindo a sua essência (segundo S. Boaventura, cuja opinião, neste caso, é aceite sem discussão):

(8) […] em cada signo há duas conexões ou ligações, uma à coisa significada, outra à potência, para a qual significa, porque o fumo, por exemplo, sem dizer respeito ao fogo oculto que manifesta, e sem ser capaz de submetê-lo a uma potência, de modo nenhum ocasionará o conhecimento da coisa, em que assentámos a essência do signo. [latim]

Essência do signo.

Porém, apesar de S. Boaventura, no trecho supracitado, expressamente identificar a essência do signo com o seu vínculo à coisa, Couto admite que esta questão dá lugar a uma grande dúvida e, sem rejeitar imperativamente a doutrina recebida, sugere uma resposta que lhe parece “mais verosímil”:

Opinião verosímil

Opinião mais verosímil

Autoridades: S. Boaventura, Escoto, autores mais recentes.

Autoridades: falta de referências.

(9) […] tendo o signo uma ligação ou conexão à coisa, seja pela sua natureza, seja pela decisão humana, convém à potência conhecer através dele a coisa; logo, a ligação à potência sobrevém posteriormente ao primário vínculo à coisa significada,[90, nota] no qual se acha, portanto, a razão absoluta do signo. [latim]

(10) […] parece mais verosímil que o signo inclua formalmente ambas as ligações. Isto resulta, em primeiro lugar, da definição que não exprime nenhuma preferência para qualquer uma delas, e por justíssimo título, porque, ao bem deliberar sobre o assunto, a razão inteira do signo não pode ser atingida sem compreender o poder de expor a coisa a uma potência. Em segundo lugar, com o vínculo à potência varia a espécie do signo; logo, faz parte da sua essência. [latim]

(11) […] há-de se conceder que o vínculo à coisa, em cada signo, é anterior ao vínculo à potência […] ; mas há-de ser negada a conclusão que naquele anterior se esgote a razão do signo. [latim]

Essência das ligações presentes no signo.

Passando ao problema da essência de ambas as ligações presentes no signo, Couto torna-se mais categórico e faz uma escolha inequívoca em favor de uma das duas soluções disponíveis:

Opinião rejeitada	Opinião verdadeira
Autoridades: S. Boaventura, Escoto, Pedro Crockaert de Bruxelas, outros autores mais recentes.	Autoridades: Alexandre de Hales, alguns autores mais recentes, incluso Ledesma.
(12) […] pensam que sejam relações. […] falam principalmente no signo por imposição, no qual há uma relação de razão sobrevinda à imposição. A mesma razão vale também para signos naturais; porque todos […] são definidos e apreendidos em ordem a um termo, o que é o principal indício de uma relação. [latim]	(13) […] opinam que a razão formal do signo, quer em ordem à coisa, quer em ordem à potência, não consiste nelas [i. é., nas relações], mas nos seus fundamentos. […] quanto aos signos por instituição, isto parece evidente. Pois a palavra homem obtém um fundamento suficiente para fazer-nos pensar no homem por mera imposição, e portanto é entendida por nós como portadora desta extrínseca vontade, a qual, sem ter nenhuma presença física, é percebida como moralmente persistente na voz. […] É igualmente fácil mostrar o mesmo no caso dos signos naturais. Pois o signo é percebido como constituído na sua razão formal, enquanto a sua razão faz com que a potência entenda a coisa significada, o que é cumprido por meio da proporção fundamental, sem qualquer relação interveniente […] Demonstre-se apenas a premissa menor: pelo exemplo do fumo, no qual ninguém percebe uma relação ao fogo, mas sim uma natureza dependente na sua existência deste último, o fumo fazendo entender o fogo porque sem ele não pode ser. [latim]

Classificações dos signos.

Quanto às possíveis classificações dos signos, Couto enumera cinco tipos, três dos quais, embora tenham apoio nas autoridades, são mencionados só de passagem. Tal tratamento coube às divisões dos signos em recordativos, demonstrativos e prenunciadores (Alexandre de Hales, S. Tomás, Escoto, Ricardo de Mediavilla, S. Basílio); em próprios e impróprios (S.to Agostinho); em prácticos e especulativos (S. Tomás). Por contraste, a sua atenção está concentrada nas duas restantes divisões: signos naturais e por instituição, e signos formais e instrumentais. Couto explica os seus motivos da maneira seguinte:

(14) Preferimos estas divisões, porque elas se apoiam nas diferenças dos signos, as quais, além de serem próprias e íntimas, são mormente opostas entre si, já que significar pela própria natureza e pela vontade de alguém são dois modos diametralmente opostos; semelhantemente, significar através de ser conhecido em si mesmo, e sem tal conhecimento, que são as diferenças do signo formal e do signo instrumental, excluem-se mutuamente. [latim]

Definição dos signos naturais e por instituição.

A divisão tradicional dos signos em naturais e por instituição parece a Couto relativamente clara, pelo menos em comparação com a outra distinção crucial, a dos signos formais e instrumentais. Isto reflecte-se no facto de que a legitimação completa da primeira divisão, embora faça o objecto de um artigo à parte (q. 2, a. 2), é quase quatro vezes menos volumosa do que a segunda. A revisão de todos os argumentos de Couto atinentes à discriminação dos signos naturais e por instituição não faz parte da presente exposição. Basta repetir a observação introdutiva de Couto a seu respeito:

Autoridades: quase todos os comentadores de Aristóteles, escolásticos após Pedro Lombardo e S.toAgostinho.

(15) Tudo aquilo que representa outra coisa, têm o poder de representá-la quer por sua própria natureza, quer por intervenção de alguém […] Se tiver este poder por natureza, é um signo natural; se o tiver por intervenção de um impositor, é um signo por instituição, ou, como lhe chama S.to Agostinho, signo dado, e outros, signo convencional, ou artificial. Pois os signos naturais são aqueles que significam o mesmo junto de todos, ou melhor, que por sua própria natureza têm o poder de significar alguma coisa; enquanto os signos por instituição significam pela vontade dos homens, e como que com alguma premeditação.[91, nota] [latim]

Definição dos signos formais e instrumentais.

Ao contrário, a divisão dos signos em formais e instrumentais, e mais exactamente, a justificação da necessidade de reconhecer a existência de signos formais, está no centro da atenção de Couto que faz o seu melhor para rebater todas as provas pensáveis em favor da opinião oposta. O seu primeiro cuidado era dignificar a tese em causa, apoiando-a em uma autoridade mais venerável possível:

(16) Uma distinção que os autores antigos não professam, talvez pela razão de os signos formais serem considerados como menos próprios, mas não hesitará em chamar-lhes signos quem terá atentado a definição do signo apresentada na questão anterior, já que signo é tudo aquilo que representa para a potência cognoscente qualquer coisa de diferente de si; e as espécies impressas na potência tornam sumamente presentes os objectos por si expressos, por isso são, com boa razão, incluídas na classe dos signos. Isto não escapou a Aristóteles que, no presente capítulo, enumerou os conceitos entre os signos.[92, nota] Concordam: Alberto Magno (chama signos às espécies inteligíveis), S. Tomás (chama representações da essência divina aos conceitos mentais, e mais expressamente diz que a significação é mais própria do verbo mental que do verbo falado), Escoto, Gil Romano, Paulo Barbo de Soncino. Alegamos isto para que a divisão dos signos em formais e instrumentais não apareça como se fosse introduzida sem a autoridade dos autores antigos.[93, nota] [latim]

A sua prova real, Couto crê encontrá-la no pensamento de Gil Romano, que propõe o critério da presença de um conhecimento prévio do signo que leve a um conhecimento posterior da coisa significada; se tal for o caso, o signo será instrumental, se não, formal (terceiro excluído) – o que garante, no seu ver, a idoneidade da divisão:

(17) Tudo aquilo por meio do que conhecemos outra coisa, ou tem que ser previamente conhecido por nós, ou não; se deve ser conhecido, é um signo instrumental, se não é formal. Este último chama-se formal porque causa a cognição gravando uma forma, quer enquanto termo, quer enquanto princípio […][latim]

Para tirar toda a dúvida quanto à legitimidade dos signos formais, Couto apresenta uma série de objecções a esta tese, propondo depois uma resolução de cada uma delas, juntamente com a refutação de todos os argumentos acompanhantes:

Primeira objecção	Resolução da primeira objecção
Autoridades: falta de referências.	Autoridades: falta de referências.
(18) […] se houver signos formais, pertenceriam com certeza a tais signos as espécies inteligíveis e os conceitos no intelecto, assim como os fantasmas impressos e expressos nos sentidos; porém demonstra-se de modo seguinte que as espécies não são signos formais. Um signo formal chama-se assim porque, gravando a sua própria forma na potência, torna-lhe presente o objecto; mas a espécie não faz isto, já que o intelecto, marcado de muitas espécies, se não operar efectivamente, não conhece nada e portanto não tem presente o objecto. [latim]	(19) … há-de se responder que … as espécies são signos na medida em que constituem uma potência suficiente, num primeiro acto, para o conhecimento, e isto não só como causas eficientes, mas também como causas formais, exibindo a espécie à cognição em vez do objecto representado, o que basta para serem chamadas signos formais. Quanto à asserção contida no argumento, que são chamados signos formais aqueles que, gravando a sua forma, causam a cognição, só vale para aqueles que participam no acto segundo, que são precisamente os conceitos. [latim]
Segunda parte da primeira objecção
Autoridades: S. Tomás, Silvestre de Ferrara, Caetano, Bartolomeu de Torres e outros tomistas	Autoridades: Opinião mais comum e mais verdadeira
(20) […] que o conceito não é um signo formal, resulta daquilo que é conhecido pela mesma acção, pela qual é produzido […] ; mas o que é conhecido antes, para induzir na cognição de outra coisa, é um signo instrumental. [latim]	(21) […] na opinião de S. Tomás e dos seus discípulos que julgam que o verbo ou conceito seja propriamente conhecido em si mesmo pela mesma acção pela qual é produzido, o conceito mental é um signo instrumental, pela razão exposta no argumento. Porém, segundo uma outra opinião mais comum e mais verdadeira, que nega o conhecimento propriamente dito do verbo pela acção, pela qual surgiu, nós afirmamos que é um signo formal, com o fundamento oposto, isto é, porque não deve ser necessariamente conhecido para fazer perceber o objecto. [latim]
Segunda objecção	Resolução da segunda objecção
Autoridades: falta de referências	Autoridades: falta de referências
(22) … há muitos signos simultaneamente formais e instrumentais; logo, a divisão não é idónea. O antecedente ilustra-se com muitos exemplos. [latim]	(23) Desenredar-se-á todo este argumento ao pressupormos que esta divisão não é […] em membros opostos materialmente, mas sim formalmente, e que isto basta para uma divisão correcta […]. [Nos exemplos aduzidos] […] dão-se signos formalmente vários; pois o signo é um nome conotativo que indica formalmente o poder de significar e denota uma coisa significante […][latim]
[…] Exemplo 2 em favor da 2.ª objecção
Autoridades: S. Tomás, Caetano, Escoto, Célio Rodigino.	Autoridade: Commentarii Collegii Conimbricensis in tres libros de Anima […]
(24) […] a imagem de um objecto que existe num espelho é um signo formal, pois é da mesma espécie que aquela que está no olho e que ninguém exclui dos signos formais; e também é um signo instrumental, porque se apresenta à vista e, percebida por ela, conduz à cognição do objecto […][latim]	(25) […] (qualquer que seja o parecer dos tomistas) é certo que a espécie não se vê no espelho, como está amplamente demonstrado, de acordo com a escola dos perspectivistas no liv. 2 Da Alma, c. 7, q. 8 […] a razão geral ali alegada [sendo:] O objecto da vista não é senão uma coisa alumiada e colorida, das quais feições nenhuma é inerente à espécie que é um acidente de natureza totalmente diferente; portanto, não é percebida pela vista, a qual que não pode ir para além do seu objecto: o que se vislumbra é o objecto, mas através da espécie reflectida no espelho; assim fica claro que a espécie não é um signo instrumental. [latim]
Exemplo 3 em favor da 2.ª objecção
Autoridade: Fonseca	Autoridade: falta de referências
(26) […] o conceito médio [94, nota] é um signo formal do seu objecto, como é evidente; e, ao mesmo tempo, é um signo instrumental segundo consta do 1.º livro das Introduções, cap. 1. [95], onde conviemos [96] que este conceito é um signo por instituição; mas é seguro na Lógica que não há nenhum signo formal por instituição, porque tal signo significa pela sua própria essência, enquanto o signo instituído significa por uma determinação externa. [latim]	(27) O terceiro exemplo não insinua nada de absurdo, pois constatámos que o mesmo signo material pode ter ambas as razões, não só quanto às coisas diversas […] mas também quanto à mesma coisa […][latim]
Dúvida adicional quanto à opinião de Fonseca:	Opinião mais provável
(28) […] se realmente o conceito médio é um signo instrumental do conceito último e da coisa significada? [latim]	Autoridades: Soto, Fonseca, Caetano
(29) E a razão que se traz é que o signo instrumental tem que ser percebido para fazer entender o significado; enquanto este conceito não é percebido de modo nenhum. Além disso, não é instituído para significar. [latim]	(30) Não é assim que o conceito médio se imponha por si mesmo para significar, nem que seja conhecido por si mesmo; embora isto seja necessário num signo que é tal por si mesmo, não se exige naquele, do qual se diz que é imposto e conhecido apenas derivadamente, por semelhança com o signo verdadeiro. Confirma-se com o exemplo da escrita, que não é imposta por si mesma, mas derivadamente pela imposição da voz, e é designada extrinsecamente a partir da significação desta, assim como o conceito médio; o qual é pior do que a escrita naquilo que não só não é imposto por si, mas que nem sequer é percebido; porém, basta-lhe participar de um e de outro em virtude da voz. [latim]
Terceira objecção	Resolução da terceira objecção
(31) Muitíssimos signos não cabem em nenhum membro; logo, a divisão é estreita. [latim]	(32) […] afirmámos que não existe nada que possa conduzir ao conhecimento de outra coisa, e que não seja reduzível a alguma espécie de signo. [latim]
Exemplo 1 em favor da 3.ª objecção
Autoridades: S. Tomás, Capréolo, Caetano, Sivestre de Ferrara.	Autoridades: S. Tomás, S. Boaventura, Bassol, Ricardo de Mediavilla, Nifo, autores mais recentes.
(33) A essência de um Anjo é para ele mesmo um signo de Deus; porque mediante ela sobe ao conhecimento de Deus […] mas não é nem signo formal nem instrumental; não é formal, já que a essência não está gravada no intelecto do Anjo, nem é uma imagem de Deus; não é instrumental, porque um signo deste género tem que ser previamente conhecido, para poder impelir a potência ao significado; mas um Anjo percebe-se a si mesmo e percebe Deus pela mesma cognição […] E prova-se, porque de outro modo discorreria um Anjo, se da notícia da sua própria essência chegasse a notícia de Deus por uma cognição distinta. [latim]	(34) […] supomos ]…] que um Anjo não pode alcançar a notícia de Deus pela sua própria essência unida ao intelecto e não conhecida; porque o Anjo não é uma imagem intencional de Deus, mas sim um certo efeito real; e um efeito não conduz à cognição da causa sem ser previamente conhecido ele mesmo; pois serve ao conhecimento na medida em que contém a força da causa; logo, é necessário primeiramente percebê-lo a ele, para que em seguida seja inferida a causa. De outra maneira, um Anjo poderia, até ao penetrar a essência de um cavalo, conhecer imediatamente Deus, já que um cavalo também é um vestígio de Deus que indica a sua força, embora menos perfeitamente que um Anjo. […] Conforme esta opinião […] respondemos que a essência do Anjo é um signo instrumental de Deus, porque, ao ficar conhecida, incita o Anjo a perceber Deus. [latim]
[…] Exemplo 3 em favor da 3.ª objecção
Autoridade:Commentarii Collegii Conimbricensis in octo libros Physicorum […]	Autoridade:Commentarii Collegii Conimbricensis in octo libros Physicorum […]
(35) […] os fantasmas dos singulares são signos a respeito do intelecto possível; pois mediante eles, simultaneamente com as espécies dos universais, conhece os singulares […] mas não são signos formais, porque não podem gravar a sua forma no intelecto, sendo grosseiros e materiais; nem são signos instrumentais, porque não são percebidos pelo intelecto […][latim]	(36) […] há-de de afirmar que os fantasmas dos singulares são signos formais a respeito do intelecto, com o qual concorrem simultaneamente para produzir a notícia dos singulares. A confutação [da tese oposta] consiste em afirmar que o carácter próprio de um signo formal é causar cognição sem ser conhecido; porém, não é ficar marcado na potência, se por marcação for entendida inerência; pois um fantasma não pode ser inerente ao intelecto […]; mas se for entendida uma qualquer comunicação de forma, por assistência e determinação somente extrínseca, um fantasma exerce-a em relação ao intelecto […][latim]
Quarta objecção	Resolução da quarta objecção
Autoridades: falta de referência	Autoridades: Escoto, autores mais recentes
(37) […] quando alguém, tendo visto o fumo, subentende o fogo, o fantasma do fumo é um signo a respeito do intelecto; mas não pertence a nenhum membro da divisão. A premissa maior é evidente, porque o intelecto é incitado pelo dito fantasma a perceber o fogo. A demonstração da premissa menor é a mesma que nos exemplos acima citados; pois o fantasma produzido não é uma imagem do fogo e nem está gravado no intelecto, o que é exigido de um signo formal. Também não tem que ser necessariamente percebido, subtraindo‑se assim às exigências do signo instrumental. [latim]	(38) […] o fantasma do fumo não é um signo imediato do fogo nem em relação ao intelecto, nem em relação aos sentidos; não podendo concorrer imediatamente com nenhum deles para a percepção do fogo […] Todavia, em ambos estes respeitos é um signo formal remoto, enquanto é um signo formal do fumo: ao percebê-lo, a notícia do fogo é alcançada tanto pelos sentidos, como pelo intelecto. Pois vale a célebre regra de Escoto: […] o que é signo do signo, é também signo do significado. Os autores mais recentes acrescentam: no mesmo género do signo. Outros interpretam-no de dois modos: primeiro, que tem de ser um signo no mesmo género, isto é, compartilhar a mesma razão, ou espécie, com o signo por ele significado; segundo, que tem de ser daquele género, no qual ele mesmo é dito significar um outro signo. Na segunda interpretação, a opinião é verdadeira; porque tal signo mediato é designado a partir da sua própria significação: enquanto esta, no exemplo proposto, é formal, chamar‑se‑á formal também ao signo. [latim]
Quinta objecção	Resolução da quinta objecção
Autoridades: S.to Agostinho, S.to Anselmo.	Autoridades: falta de referências.
(39) A cognição é um signo do objecto; porque uma semelhança impressa na potência corresponde à definição absoluta do signo; mas segundo a doutrina de S.to Agostinho […] e de S.to Anselmo […] , a cognição é uma semelhança expressa; entretanto não é nem um signo instrumental, porque não é percebida, nem formal, porque este tem que ser distinto da cognição, seja como seu princípio, seja como seu termo […][latim]	(40) […] há-de se negar que a cognição seja um signo da coisa; porque […] o signo é a razão de conhecer, e portanto é preciso que seja de alguma maneira diferente da cognição. Quanto à prova, há-de se negar que a cognição seja uma imagem do objecto; pois, se os padres da Igreja mencionados afirmam o oposto, é porque falam da cognição juntamente com o termo por ela produzido, isto é, verbo mental, ou fantasma sensível. [latim]

Três opiniões quanto à significação das vozes.

Depois de ter esclarecido a problemática do signo em geral (que não é propriamente aristotélica), Couto tenta aplicar os resultados obtidos, abordando finalmente o início do texto comentado, isto é, a tese segundo a qual as vozes são signos de conceitos e os escritos, signos de vozes. Quanto à significação das vozes, apresenta três opiniões diversas, adoptando uma estratégia expositiva diferente em comparação com o tratamento dos signos formais e instrumentais, embora com o mesmo nível de complexidade estrutural:

Primeira opinião	Esclarecimento do fundamento da primeira opinião
Autoridades: Escoto, Gabriel Biel, outros autores mais recentes.	Esclarecimento do fundamento da primeira opinião
(41) […] asserem que as vozes se substituem certamente aos conceitos do intelecto, mas não os significam, a não serem umas palavras especiais, impostas para significarem conceitos, como é o mesmo nome conceito, ou verbo. [latim]	(42) A opinião de Escoto apoiava-se em cinco razões. Para satisfazer à primeira, repare-se que ele ensinou, além das outras divisões dos signos […], mais uma, repartindo os signos em doutrinais, e não doutrinais […] [97, nota][latim]

Para expor de modo exaustivo as razões subjacentes à primeira opinião, Couto dá um elenco formal de argumentos em seu favor (que virão depois a ser rebatidos num artigo à parte):

Primeira prova da primeira opinião	Refutação da primeira prova
Autoridades: falta de referências.	Autoridades: falta de referências.
(43) Prova-se que os conceitos não são significados pelas vozes: […] porque da tese oposta resultaria que todas as proposições sejam falsas; pois a voz se põe no juízo em vez do seu significado; logo, se significasse o conceito, o sentido do juízo O homem e um animal seria ‘o conceito do homem e o conceito do animal’, o que é falsíssimo. [latim]	(44) […] dizemos que o mesmo signo pode ter vários significados, por um dos quais supre no juízo, chamando-se a respeito dele um signo doutrinal, mas sem no entanto suprir por outro e sem significá-lo doutrinalmente; deste tipo são as vozes, que se põem somente em vez de coisas, sem que os juízos se tornem falsos […][latim]
Segunda prova da primeira opinião	Refutação da segunda prova
Autoridades: falta de referências.	Autoridades: Escoto.
(45) Resulta que todos os nomes são equívocos; de facto, se o nome homem é análogo para o homem e para a sua imagem pintada no quadro, porquê não seria igualmente análogo a respeito da imagem expressa pela mente. [latim]	(46) […] Escoto responde que um nome só é análogo quando significa por várias imposições, enquanto a voz significa tudo por uma. Porém, segundo a nossa opinião, há-de se dizer que uma voz é análoga quando significa várias coisas da mesma maneira, o que se dá na relação do nome homem ao homem verdadeiro e ao pintado no quadro, indicados ambos doutrinalmente. Mas não é assim a respeito do homem e do seu conceito, porque a voz significa este último não doutrinalmente. [latim]
Terceira prova da primeira opinião	Refutação da terceira prova
Autoridade: Aristóteles.	Autoridade: Ricardo de Mediavilla.
(47) A voz significa aquilo que o ouvinte percebe, mas quem ouve o falante, apreende uma coisa, e não um conceito […] ; logo o conceito não é designado. Isto é confirmado pela opinião de Aristóteles […] que diz que o verbo significa por estabelecer o conceito do ouvinte, isto é, porque imprime uma notícia no conhecimento do ouvinte; no entanto, trata-se […] de um conceito de coisas. [latim]	(48) […] Ricardo […] nega que o ouvinte chegue à coisa sem perceber imediata e previamente o conceito, mas fala conforme uma opinião alheia. Nós respondemos que, embora o ouvinte não tenha de conhecer necessariamente o conceito para perceber a coisa, por causa da diferença das significações, – assim como, vista a escrita, não é preciso conhecer a voz que a escrita significa imediatamente, para entender a coisa significada pela escrita, – todavia, se quisermos, apreendemos por meio da voz o conceito do falante, o que basta para assegurar que seja significado. [latim]
Quarta prova da primeira opinião	Refutação da quarta prova [98]
Autoridades: S.toAgostinho, S. João Crisóstemo, S. Gregório de Nissa.	Autoridades: Commentarii Collegii Conimbricensis in tres libros de Anima …
(49) Há muitas vozes às quais não correspondem conceitos; portanto não é uma verdade absoluta que as vozes signifiquem mediante conceitos [como afirmam S.to Agostinho e S. João Crisóstemo] […] A segunda prova é de razão. Pois as aves e os dormentes que não têm nenhuns conceitos, pronunciam vozes humanas. Que as aves não têm conceitos, é bem evidente; que os dormentes não os têm, infere-se de S. Gregório de Nissa […][latim]	(50) […] retorquimos que falando absolutamente não é um obstáculo, se, ao falarmos sem advertência, não precedem à fala nenhuns conceitos na mente; mas ainda assim as vozes exprimem-nos, porque o modo comum e natural de falar, ao qual as vozes se ajustam, é que sejam precedidas dos conceitos. Ao que disse Agostinho advertimos que ele tratou, em primeiro lugar, de vozes indeliberadamente pronunciadas; em segundo lugar, falou hiperbolicamente, para explicar a magnitude do ser Divino. […] A mesma interpretação vale para S. João Crisóstemo […][latim]
Quinta prova da primeira opinião	Refutação da quinta prova
Autoridade: S. Tomás.	Autoridade: S.to Agostinho.
(51) Quando alguém mente, não tem o conceito que corresponda à fala externa, como ensina S. Tomás […] provando assim que a mentira é um pecado, porque é vil querer indicar com a voz o que não está na mente. [latim]	(52) […] S.to Agostinho […] nega que os mentirosos não pensem as coisas que proferem; visto que emitem vozes para significar, necessariamente concebem os significados […] Também mentir não significa ir contra a mente de modo que soem as palavras não apreendidas pela mente; mas de modo que signifiquem o oposto do que o intelecto conhece como verdadeiro. Por consequência, o intelecto do mentiroso apreende tanto o verdadeiro como o falso, mas declara só o falso. Objectarás que desta maneira o mentiroso faz dois assentimentos contraditórios simultaneamente. Pois se para alguém dizer que o Último Rei pereceu em África,[99] é preciso que tenha uma enunciação interna disto, enquanto saber que o oposto é verdadeiro, terá duas contraditórias. Responde-se especificando a ilação, porque se segue que haja duas contraditórias, das quais uma é apreendida, e a outra, entendida, e não duas entendidas, onde unicamente haveria uma contradição. [latim]

Curiosamente, depois de ter ligado a “primeira” opinião aos nomes de Duns Escoto, representante da alta escolástica medieval, e do quatrocentista Gabriel Biel, Couto passa a atribuir a “segunda” a autores bem anteriores: Porfírio e Boécio. Esta abordagem flagrantemente ahistórica do tema revela uma especificidade importante do seu método de exposição em que as opiniões valem mais pelo seu conteúdo do que pela sua autoria, e são arranjadas, ou combinadas, em função do desígnio argumentativo de Couto.

Segunda opinião	Refutação parcial da segunda opinião quanto à tese central
Autoridades: Boécio, Porfírio.	Autoridades: falta de referências.
(53) A segunda opinião é de Boécio […] que ficou tão descontente com a primeira opinião que caiu noutra inteiramente extrema, e sentenciou que as vozes só significam os conceitos. Em favor desta opinião cita Porfírio, segundo quem tal fora o pensamento de Aristóteles. [latim]	(54) Os argumentos em favor da opinião de Boécio, na medida em que contradizem a nossa, refutam-se de modo seguinte. Antes de tudo, asserimos a este propósito que Aristóteles não só dissera que as vozes são sinais de conceitos, mas que são tais sinais primeiramente, para indicar a co-presença de outro significado. [latim]
Primeira prova da segunda opinião	Refutação da primeira prova
Autoridade: S.to Agostinho	Autoridade: falta de referências
(55) As vozes são dadas somente para suprirem a falha dos conceitos; portanto só significam os conceitos. A consequência é evidente; porque ao significarem os conceitos tornam-nos presentes e facilitam-lhes o desempenho do seu ofício […] S.to Agostinho […] diz que a razão inventou a fala, porque os homens não podiam perceber pelos sentidos os seus espíritos.[100, nota] Isto evidencia-se nos Anjos, aos quais recusam quaisquer signos da fala externa aqueles que os consideram capazes de conversar por meio de conceitos.[101, nota] [latim]	(56) […] há-de se admitir que as vozes foram inventadas para suprir os conceitos que por si não podem ser manifestados, mas que elas desempenham este ofício significando imediatamente as mesmas coisas, e que não denotam os conceitos de modo que os signifiquem só a eles […] Contra isto, as palavras de S.to Agostinho não valem. [latim]
Segunda prova da segunda opinião	Refutação da segunda prova
Autoridades: Gil Romano, S.to Agostinho, Alexandre de Hales.	Autoridades: S.to Agostinho, S. Tomás.
(57) Uns vocábulos, tais que Bode-Veado,[102, nota] Quimera e outros parecidos, indicam à mente só os conceitos […] O mesmo pode dizer-se das palavras sincategoremáticas, por exemplo da voz se no verso Se é verdadeiro o boato,[103, nota] porque significa apenas uma dúvida […] mas a dúvida só está na mente. Confirma-se pelo facto de que os acenos são equivalentes às vozes […] com a única diferença que o aceno se oferece aos olhos, e a voz, aos ouvidos; mas o aceno só indica um consentimento ou um dissentimento mental […][latim]	(58) […] há-de se negar que as designações das coisas fantasiadas só indiquem os conceitos. Embora não signifiquem uma coisa verdadeira, pois tal coisa não existe, designam sim um objecto, imaginado de maneira como se fosse verdadeiro. O sincategorema se e outras palavras parecidas distam do significarem só o conceito na medi