[1]Cf.: Jesué Pinharanda Gomes. Os Conimbricenses, Lisboa, 1992, pp. 9‑11.
[2]Cf.: Severiano Tavares. “O Colégio das Artes e a Filosofia em Portugal”, in Revista Portuguesa de Filosofia IV/3 (1948), pp. 234‑235; Friedrich Stegmüller.Filosofia e Teologia nas Universidades de Coimbra e Évora no século XVI,Coimbra, 1959, p. 97; José Gonçalo Herculano de Carvalho. “Poinsot’s Semiotics and the Conimbricences”, in Cruzeiro Semiótico 22/25 (1995): Ensaisos em Homenagem a Thomas A. Sebeok, p. 135, n. 2.
[3] Cf.: Domingos Maurício [Gomes dos Santos], “Os Jesuítas e a filosofia portuguesa dos séc. XVI a XVIII: I. As origens – Pedro da Fonseca”, in Brotéria: Revista Contemporânea de Cultura XXI/5 (1935), p. 263, 266; Francisco Rodrigues. História da Companhia de Jesus na Assistência de Portugal II/2, Porto, 1938, pp. 103, 115.
[4] Cf.: Manuel dos Santos Alves. “Pedro da Fonseca e o «Cursus Collegii Conimbricensis»”, in Revista Portuguesa de Filosofia XI/II (1955), fasc. 3‑4, p. 488.
[5]Cf.: Jesué Pinharanda Gomes. Os Conimbricenses, Lisboa, 1992, pp. 29‑30.
[6]Cf.: José Sebastião da Silva Dias. “O cânone filosófico conimbricense (1592‑1606)”, in Cultura – História e Filosofia IV (1985), p. 261.
[7] Cf.: Commentarii Collegii Conimbricensis e Societate Iesu. In Universam Dialecticam Aristotelis Stagiritæ II, Conimbricæ, 1606, p. 536.
[8]Cf.: Commentarii Collegii Conimbricensis e Societate Iesu. In Universam Dialecticam Aristotelis Stagiritæ II, Conimbricæ, 1606, p. 163.
[9]Cf.:Francisco Rodrigues, História da Companhia de Jesus na Assistência de Portugal II/2, Porto, 1938, p. 116.
[10]Cf.: Francisco Rodrigues, História da Companhia de Jesus na Assistência de Portugal II/2, Porto, 1938, p. 115.
[11] Cf.: Lúcio Craveiro da Silva. “Originalidade da escola conimbricense em filosofia”, in Itinerarium: Colectânea de Estudos VI (1960), n.º 27, p. 17; José Sebastião da Silva Dias. “O cânone filosófico conimbricense (1592‑1606)”, in Cultura – História e Filosofia IV (1985), pp. 260, 286.
[12] Cf.: António Alberto de Andrade. “Introdução”, in Manuel de Góis, Moral a Nicómaco, de Aristóteles, Lisboa, 1957, pp. IV‑V; José do Patrocínio Bacelar e Oliveira. “Filosofia Escolástica e o Curso Conimbricense: De uma teoria de Magistério à sua Sistematização Metodológica” in Revista Portuguesa de Filosofia XVI/2 (1960), p. 125; Timothy J. Cronin Objective Being in Descartes and in Suarez, Roma, 1966, pp. 32–33; Jesué Pinharanda Gomes, Os Conimbricenses, Lisboa, 1992, p. 109.
[13] Cf.: Hermann Josef Müller. Die Lehre vom verbum mentis in der spanischen Scholastik: Untersuchungen zur historischen Entwicklung und Verständnis dieser Lehre bei Toletus, den Conimbricensern und Suarez, Münster, 1968, p. 18.
[14] Cf.: José Joaquim Lopes Praça. História da Philosophia em Portugal nas suas Relações com o Movimento Geral da Philosophia 1, Coimbra, 1868, p. 125; Joaquim de Carvalho. “Descartes e a cultura filosófica portuguesa”, in Memórias da Academia das Ciências de Lisboa. Classe de Ciências II (1939), pp. 44‑46; Id. “Leibniz e a Cultura Portuguesa”, in Memórias da Academia das Ciências de Lisboa. Classe de Letras V (1948), p. 68; Severiano Tavares. “O Colégio das Artes e a Filosofia em Portugal”, in Revista Portuguesa de Filosofia IV/3 (1948), p. 237; John Patrick Doyle. “Introduction”, in The Conimbricenses: Some Questions on Signs, Milwaukee, 2001, p. 20.
[15] Cf.: Earline Jennifer Ashworth.“ ‘Do Words Signify Ideas or Things?’ The Scholastic Sources of Locke's Theory of Language”, in Journal of the History of Philosophy XIX (1981), p. 305.
[16] Cf.: Joaquim de Carvalho. “Descartes e a cultura filosófica portuguesa”, in Memórias da Academia das Ciências de Lisboa. Classe de Ciências II (1939), p. 46.
[17] Cf.: Cassiano dos Santos Abranches. “Origem dos Comentários à Metafísica de Aristóteles de Pedro da Fonseca”, in: Revista Portuguesa de Filosofia II/1 (1946), pp. 46, 52; António Manuel Martins. “Conimbricenses”, in: Logos: Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia 1, Lisboa & São Paulo, 1989, col. 1114; Jesué Pinharanda Gomes. Os Conimbricenses, Lisboa, 1992, p. 16.
[18] Cf.: Cassiano dos Santos Abranches. “Pedro da Fonseca e a Renovação Escolástica”, in: Revista Portuguesa de Filosofia IX/4 (1953), p. 372.
[19] Cf.: Wilhelm Risse. “Introdução”, in Margalho, Pedro. Escólios em ambas as Lógicas à Doutrina de S. Tomás, do Subtil Duns Escoto e dos Nominalistas, Lisboa, 1965, p. XXVII.
[20] Cf.: Cassiano dos Santos Abranches. “Origem dos Comentários à Metafísica de Aristóteles de Pedro da Fonseca”, in: Revista Portuguesa de Filosofia II/1 (1946), pp. 51‑52; António Alberto de Andrade. “Introdução”, in Manuel de Góis, Moral a Nicómaco, de Aristóteles, Lisboa, 1957, p. V; Wilhelm Risse. “Introdução”, in Margalho, Pedro. Escólios em ambas as Lógicas à Doutrina de S. Tomás, do Subtil Duns Escoto e dos Nominalistas, Lisboa, 1965, p. XXXIX.
[21] Cf.: Cassiano dos Santos Abranches. “Origem dos Comentários à Metafísica de Aristóteles de Pedro da Fonseca”, in: Revista Portuguesa de Filosofia II/1 (1946), p. 52; António Alberto de Andrade. “A Renascença nos «Conimbricenses» ”, in: Brotéria: Revista Contemporânea de Cultura XXXVII/6 (1943), pp. 491‑492; id. “São Tomás de Aquino no período áureo da Filosofia Portuguesa”, in Filosofia: Revista do Centro dos Estudos Escolásticos V/20 (1959), pp. 232‑233, 234, 238‑239.
[22] Cf.: António Alberto de Andrade. “Os «Conimbricenses»”, in Filosofia: Revista do Centro dos Estudos Escolásticos I/4 (1955), p. 31; Lúcio Craveiro da Silva. “Originalidade da escola conimbricense em filosofia”, in Itinerarium: Colectânea de Estudos VI (1960), n.º 27, pp. 17‑18; António Manuel Martins. António Manuel Martins. “Conimbricenses”, in Logos: Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia 1, Lisboa & São Paulo, 1989, col. 1114; Amândio Augusto Coxito, “O Curso Conimbricense”, in Pedro Calafate (dir.), História do Pensamento Filosófico Português II: Renascimento e Contra-Reforma, Lisboa, 2001, p. 503‑504.
[23]Hermann Josef Müller. Die Lehre vom verbum mentis in der spanischen Scholastik: Untersuchungen zur historischen Entwicklung und Verständnis dieser Lehre bei Toletus, den Conimbricensern und Suarez, Münster, 1968, p. 19.
[24]Jesué Pinharanda Gomes, Os Conimbricenses, Lisboa, 1992, p. 107.
[25] Cf.: Severiano Tavares. “O Colégio das Artes e a Filosofia em Portugal”, in Revista Portuguesa de Filosofia IV/3 (1948), p. 234; Friedrich Stegmüller. Filosofia e Teologia nas Universidades de Coimbra e Évora no século XVI, Coimbra, 1959, pp. 93, 98; João Pereira Gomes. Os Professores de Filosofia na Universidade de Évora (1559-1759), Évora, 1960, pp. 94‑95, 107, 140, 150‑151, 192‑194; José Sebastião da Silva Dias. “O cânone filosófico conimbricense (1592‑1606)”, in Cultura – História e Filosofia IV (1985), p. 288; António Manuel Martins. “Conimbricenses”, in Logos: Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia 1, Lisboa & São Paulo, 1989, col. 1113; Charles Lohr. Latin Aristotle Commentaries 2, Renaissance Authors, Firenze, 1988, p. 151; Jesué Pinharanda Gomes. Os Conimbricenses, Lisboa, 1992, pp. 62‑63; John Patrick Doyle. “Introduction”, in The Conimbricenses: Some Questions on Signs, Milwaukee, 2001, p. 17.
[26] Cf.: Friedrich Stegmüller. Filosofia e Teologia nas Universidades de Coimbra e Évora no século XVI, Coimbra, 1959, p. 97; João Pereira Gomes. Os Professores de Filosofia na Universidade de Évora (1559-1759), Évora, 1960, pp. 195‑197; José Sebastião da Silva Dias. “O cânone filosófico conimbricense (1592‑1606)”, in Cultura – História e Filosofia IV (1985), p. 288; António Manuel Martins. António Manuel Martins. “Conimbricenses”, in Logos: Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia 1, Lisboa & São Paulo, 1989, col. 1113; Jesué Pinharanda Gomes. Os Conimbricenses, Lisboa, 1992, p. 61; John Doyle. “Introduction”, in The Conimbricenses: Some Questions on Signs, Milwaukee, 2001, p. 25, n. 23.
[27] Ainda que o ano 1606 seja considerado como a data oficial da primeira publicação dos Comentários à Dialéctica, uma ressalva tem que ser assinalada: na bibliografia das edições do Curso Conimbricense composta por António Alberto de Andrade, faz-se referência a uma impressão de 1605 que teria sido executada em Colónia e que o autor assinala como «efectivamente consultada». [ref.] A mesma informação encontra-se repetida, passados dois anos, na edição dos comentários de Manuel de Góis a Moral a Nicómaco em tradução portuguesa. [ref.]
[28] Edição consultável na Biblioteca Nacional de Lisboa (cota: S. A. 4844 P.), embora João Pereira Gomes qualifique de «enormidade» [ref.] a sua atribuição ao tipógrafo Johann Albin operante em Mogúncia no fim do século XVI e durante os primeiros dois decénios do século XVII, que publicou, nomeadamente, os Comentários Conimbricenses ao Da Geração e Corrupção em 1600, 1601, 1606 e 1615. Segundo este autor, trata-se, na realidade, de um exemplar da edição de Coimbra com uma portada falsa.
[29] Cf.: Arnaldo de Pinho Dias, “A Isagoge de Porfírio na Lógica Conimbricense”, in: Revista Portuguesa de Filosofia XX/1‑2 (1964), pp. 120‑121.
[30] Cf.: José do Patrocínio Bacelar e Oliveira. “Filosofia Escolástica e o Curso Conimbricense: De uma teoria de Magistério à sua Sistematização Metodológica” in Revista Portuguesa de Filosofia XVI/2 (1960), p. 134; Amândio Augusto Coxito, “Couto (Sebastião do)”, in: Logos: Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia 1, Lisboa & São Paulo, 1989, col. 1213.
[31] Cf.: Arnaldo de Pinho Dias. “A Isagoge de Porfírio na Lógica Conimbricense”, in: Revista Portuguesa de Filosofia XX/1‑2 (1964), p. 121.
[32] António de Andrade. “Os «Conimbricenses»”, in Filosofia: Revista do Centro dos Estudos Escolásticos I/4 (1955), p. 33.
[33] António Manuel Martins. António Manuel Martins. “Conimbricenses”, in Logos: Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia 1, Lisboa & São Paulo, 1989, col. 1116.
[34] António de Andrade. “Os «Conimbricenses»”, in Filosofia: Revista do Centro dos Estudos Escolásticos I/4 (1955), p. 33.
[35]Jesué Pinharanda Gomes. Os Conimbricenses, Lisboa, 1992, p. 69.
[36] António Manuel Martins. “Conimbricenses”, in Logos: Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia 1, Lisboa & São Paulo, 1989, col. 1116.
[37]Jesué Pinharanda Gomes. Os Conimbricenses, Lisboa, 1992, pp. 68‑69.
[38] Cf.:Lúcio Craveiro da Silva. “Originalidade da escola conimbricense em filosofia”, in Itinerarium: Colectânea de Estudos VI (1960), n.º 27, p. 18.
[39] Jesué Pinharanda Gomes. Os Conimbricenses, Lisboa, 1992, p. 68; Cf.: António Alberto de Andrade. “A Renascença nos «Conimbricenses» ”, in Brotéria: Revista Contemporânea de Cultura XXXVII/4 (1943), p. 278; id. “Introdução”, in Manuel de Góis, Moral a Nicómaco, de Aristóteles, Lisboa, 1957, p. VI.
[40]Jesué Pinharanda Gomes. Os Conimbricenses, Lisboa, 1992, p. 68.
[41] António Alberto de Andrade. “A Renascença nos «Conimbricenses» ”, in Brotéria: Revista Contemporânea de Cultura XXXVII/4 (1943), p. 276.
[42] [Manuel de Góis]. Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu, in duos libros de Generatione et Corruptione, Aristotelis Stagiritæ,Conimbricæ, 1597, p. 187 (lib. I, cap. IV, q. xxvii, art. ii). [latim]
[43] Jesué Pinharanda Gomes. Os Conimbricenses, Lisboa, 1992, p. 80.
[44] António Manuel Martins. “Conimbricenses”, in Logos: Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia 1, Lisboa & São Paulo, 1989, col. 1116.
[45] António Manuel Martins. “Conimbricenses”, in Logos: Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia 1, Lisboa & São Paulo, 1989, col. 1115.
[46] António Manuel Martins. “Conimbricenses”, in Logos: Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia 1, Lisboa & São Paulo, 1989, col. 1122-1123.
[47] Para avaliar esta cifra em termos comparativos, indique-se, por exemplo, que Suárez menciona 247 autores e escolas do pensamento nas suas contemporâneas, mas bastante mais volumosas, Disputações Metafísicas.[ref.]
[48] Esta tipologia tem um carácter puramente empírico, agrupando os autores principalmente em função do papel que lhes cabe na estratégia expositiva adoptada por Couto. Obviamente, agrupamentos alternativos são, não só possíveis, mas até forçosos, tendo em consideração a multiplicidade dos critérios utilizáveis. No que segue, indicar-se-ão, ao passo da apresentação, as eventuais divergências para com duas outras classificações das fontes pertinentes: uma de António de Andrade, contida no estudo «A Renascença nos Conimbricenses» (1943), [ref.] e outra – mais recente – de José Sebastião da Silva Dias, no ensaio «O cânone filosófico conimbricense (1592‑1606)», publicado em 1985. [ref.] Contudo, vale a pena precisar que ambos estes autores investigaram o conjunto do Curso Conimbricense, o que explica uma parte das diferenças com a nossa análise, baseada unicamente nos Comentários à Dialéctica.
[49] Embora os Conimbricenses, seguindo nisto Fonseca, antepusessem decididamente «o engenho de Aristóteles ao de Platão» [ref.], patenteavam, ainda assim, «uma vasta notícia» dos escritos deste último. [ref.]
[50] Alexandre de Afrodísia era tido em muita estima pelos assim chamados Alexandrinistas, uma corrente do pensamento aristotélico afastada da escolástica tradicional. [ref.]
[51] Pode-se afirmar definitivamente que o platonismo foi em geral bastante bem representado nos Conimbricenses, abrangendo tanto os antigos intérpretes gregos do Platão, como os seus sequazes medievais e os neoplatónicos da Renascença [ref.], ou de facto – segundo António de Andrade – «todos os que merecem referência na História da Filosofia, se exceptuarmos um, – o nosso Leão Hebreu» [ref.]
[52] Esta categoria inclui os escritores que deixaram só obras teológicas. Ficaram de fora muitos outros que, embora também excelentes no campo da teologia, interessavam a Couto antes de tudo como autores de escritos filosóficos, e particularmente lógicos.
[53] José Sebastião da Silva Dias menciona Alexandre de Hales num conjunto indiferenciado dos discípulos das “escolas de S. Boaventura e de Duns Escoto” (!). [ref.]
[54] As opiniões de Henrique de Gante estavam relativamente bem representadas no conjunto dos volumes do Curso Conimbricense.[ref.]
[55] António de Andrade nomeia Ricardo de Mediavilla, bem conhecido dos Conimbricenses, como “o precursor” do nominalismo. [ref.] Todavia, no texto de Couto este autor nunca aparece explicitamente associado aos nominalistas, e até uma vez é citado como representante da “opinião dos tomistas”. [ref.]
[56] Durando São Porciano poderia também ser classificado como precursor imediato do occamismo.[ref.]
[57] Pode-se notar que, se os Conimbricenses em geral pouco ligaram ao significado profundo do averroísmo italiano, [ref.] a lista dos protagonistas desta corrente em Couto, omitindo os nomes de Ermolau Bárbaro, Alexandre Aquilino, Luís Bocca‑di-Ferro, Francisco Vicomercato, Marcos António Passero, Júlio Casteleani, Jerónimo Taiapietra, Jacopo Zabarella, etc., é ainda mais escassa do que em Góis [ref.]
[58] Enquanto José Sebastião da Silva Dias, falando do conjunto dos Comentários Conimbricenses, salienta que João de Jandun, autor importante pelas suas relações com o averroísmo paduano, está citado «dezenas e dezenas de vezes», [ref.] parece necessário particularizar que Couto não lhe presta tanta atenção, referindo-se apenas cinco vezes às suas opiniões.
[59] Segundo José Sebastião da Silva Dias, Agostinho Nifo é um autor citado por Couto «com uma relativa frequência», [ref.] embora, exactamente como nos textos de Góis, apenas ornamente e não influa. Estranhamente, Silva Dias só indica as 5 referências a Nifo contidas no primeiro tomo dos Comentários à Dialéctica, enquanto que há outras 6 no segundo tomo. [ref.] Nomeadamente, na parte dedicada ao Da Interpretação, Nifo é mencionado 4 vezes, sendo a sua opinião é num caso aprovada e, num outro, rejeitada expressamente.
[60] Quanto a Marcos António Zimara, José Sebastião da Silva Dias (Op. cit., p. 351, n. 319) afirma que é referido uma só vez, [ref.] embora na realidade sejam duas vezes [ref.]
[61] De facto, Couto refere Hieronymus Burana, mas trata-se, provavelmente, de uma contaminação do nome do autor – João Francisco Burana – e do seu editor – Jerónimo Bagolino.
[62] Evidentemente, trata-se duma categoria artificial, formada puramente ex negativo. Saliente-se que os primeiros dois autores só raramente são mencionados. O mesmo não acontece com S.to Alberto Magno, o mestre de S. Tomás, que é uma das autoridades mais citadas por Couto. Aliás, para alguns autores os quadros cronológicos do “pre-tomismo” vão «desde Boécio até S.to Alberto Magno». [ref.]
[63] Paulo Veneto está classificado como averroísta por António de Andrade, [ref.] enquanto que José Sebastião da Silva Dias lhe chama um representante da corrente empíreo-criticista, [ref.] ou ainda um dissidente moderno. [ref.]
[64] Segundo Domingos Maurício Gomes dos Santos, as obras, então bastante populares, do autor flamengo Francisco Titelmans exerceram alguma influência sobre o plano geral do Curso Conimbricense, mas não deixaram traços evidentes no último tomo redigido por Couto: «Nos Comentarii Collegii Conimbricensis S. I in universam Dialecticam Aristotelis Stagiritae (Coimbra,1606), embora haja perfeito conhecimento dos mestres de Lovaina, não encontramos mencionado, nem uma só vez, Titelmans». [ref.] Contudo, parece que a referência «(Doctores) Lovanienses» poderia reportar-se, justamente, a uma das edições flamengas do manual de Titelmans De Consideratone dialectica, com o seguinte acréscimo ao título: […] ad castigatissimi cuiusque exemplaris fidem quam accuratissime restituti, ac multis locis locupletati multisque diminuti, per doctum quemdam dialectię apud Lovanienses professorem (Lovaina 1556). Dado o carácter puramente didáctico desta obra, a sua categorização como escotista baseia-se mais no facto de tal ser a orientação geral da Ordem de S. Francisco, do que no seu conteúdo doutrinal, embora Couto inclua uma vez declaradamente os «Lovanienses» na lista dos sequazes de Duns Escoto.[ref.]
[65] O conceptualismo de Pedro Auriol vale-lhe o renome de um precursor imediato do nominalismo occamista.[ref.]
[66]Para António de Andrade, Marsílio de Inghen é um representante de «outras escolas» (não especificadas).[ref.] Na opinião de José Sebastião da Silva Dias, pertence à «corrente empíreo-criticista».[ref.] No entanto, Couto nomeia-o expressamente entre os nominalistas. [ref.]
[67] Rogério Bacon, segundo José Sebastião da Silva Dias, é um “empíreo-criticista” conhecido pelos Conimbricenses «em grau muito inferior». [ref.]
[68] Na classificação de António de Andrade, Marsílio Ficino e João Francisco Pico de Mirândola fazem parte do grupo dos platónicos. [ref.]
[69] Segundo António de Andrade, o Cardeal Contarini e Júlio César Scalígero são “alexandristas”.[ref.]
[71] Este grupo abrange os contemporâneos e os predecessores imediatos dos Conimbricenses. O traço que permite uni-los dentro da mesma categoria consiste no facto de Couto evitar a identificação destes autores com alguma das correntes tradicionais, como p. ex. os “tomistas” ou os “escotistas”.
[72]Embora haja vários autores com este apelido, parece razoável supor que se trate de Martinho de Ledesma que actuou e publicou em Coimbra no meio do séc. XVI. [ref.]
[73] Embora José Sebastião da Silva Dias nomeie Bento Pereira entre «os autores mais citados» no Curso Conimbricense, [ref.] é mister precisar que só foi mencionado por Couto uma única vez.
[74]John Doyle. “Introduction”, in The Conimbricenses: Some Questions on Signs, Milwaukee, 2001, p. 23.
[75]Cf.: Commentarii Collegii Conimbricensis e Societate Iesu. In Universam Dialecticam Aristotelis Stagiritæ II, Conimbricæ, 1606, p. 295.
[76] Segundo José Sebastião da Silva Dias, os escolásticos mais citados no conjunto do Curso Conimbricense, à parte os autores medievais clássicos, são Caetano, Silvestre de Ferrara, Soncino, Capréolo, Iavelli, Pedro da Fonseca, Fransisco Suarez, Bento Pereira, Toledo, Pedro Crockaert de Bruxelas, Tartaret. [ref.] Como se vê, este elenco só parcialmente coincide com os dados obtidos com base nos Comentários à Dialéctica. Ainda assim, embora alguns destes nomes se encontrem com menos frequência na obra de Couto, todos estão de facto presentes: o Cardeal Toledo ocupa o 26.º – 29.º lugar com 16 referências, Tartaret, o 41.º – 49.º lugar com 7 referências, Suarez e Iavelli dividem com outros os lugares 50.º – 57.º com 6 referências, Crockaert ocupa o 72.º – 95.º lugar com 3 referências, enquanto Bento Pereira está no fundo absoluto, com apenas uma referência.
[77] Cf.: Lúcio Craveiro da Silva. “Originalidade da escola conimbricense em filosofia”, in Itinerarium: ColectâneadeEstudos VI (1960), n.º 27, p. 14; Amândio Augusto Coxito, “O Curso Conimbricense”, in Pedro Calafate (dir.), História do Pensamento Filosófico Português II: Renascimento e Contra-Reforma, Lisboa, 2001, p. 504.
[78] José Sebastião da Silva Dias, avaliando o lugar dos nominalistas no Curso Conimbricense em geral, e nos Comentários à Dialéctica em particular, nota «a presença das obras e dos nomes e a ausência de debates sobre os seus pontos de vista». Segundo ele, «falta de todo o rasto de um contacto, minimamente significativo, dos jesuítas coimbrões com a gnoseologia de Guilherme de Ockham e/ou da sua escola»[ref.] As cifras aduzidas contradizem definitivamente este juízo, enquanto mostram que as menções dos nominalistas têm, em cerca de três quartos dos casos, um carácter patentemente conteudístico. Além disso, repare-se que o comentário à Isagoge de Porfírio contém um artigo (Præf., q. I, art. 2), intitulado A opinião dos nominalistas exposta e refutada, onde Couto, depois de ter debatido os principais argumentos atinentes, tenta uma consubstanciação das teses desacertadas desta teoria: «As provas dos nominalistas podem ser refutadas facilmente, porque quase todos erram em não distinguir o singular por si, constituído primeiramente pela diferença individuante essencial (como são Platão e Sócrates que não podem ser divididos em outros homens), do singular por acidente, isto é, do que é singular pela conjunção com a mesma diferença individuante, como que extrinsecamente, não incluindo nada de singular por si, como são homem e animal» [latim] Na sua atitude crítica em face dos alicerces doutrinais do nominalismo, Couto, aliás, não faz mais que seguir os traços de Pedro da Fonseca, um opositor resoluto da gnosiologia e da metafísica nominalistas[ref.] Não obstante, sobre os problemas técnicos da lógica, Couto não tem quaisquer preconceitos especiais contra esta corrente: a correlação das teses aprovadas e rejeitadas de autoria nominalista não se afasta muito da das teses tomistas.
[79] Cf.: Amândio Augusto Coxito. “Método e ensino em Pedro da Fonseca e nos Conimbricenses”, in: Revista Portuguesa de Filosofia XXXVI/1 (1980), p. 102.
[80] Cf.: Amândio Augusto Coxito. “Método e ensino em Pedro da Fonseca e nos Conimbricenses”, in: Revista Portuguesa de Filosofia XXXVI/1 (1980), pp. 104‑105.
[81] Cf.: Amândio Augusto Coxito. “Método e ensino em Pedro da Fonseca e nos Conimbricenses”, in: Revista Portuguesa de Filosofia XXXVI/1 (1980), pp. 105.
[82] Cf.: Stephan Meier-Oeser. Die Spur des Zeichens: Das Zeichen und seine Funktion in der Philosophie des Mittelalters und der frühen Neuzeit, Berlin; New York, 1997, pp. 173‑174, 184‑185; John Patrick Doyle. “Introduction”, in The Conimbricenses: Some Questions on Signs, Milwaukee, 2001, p. 17.
[83] Cf.: Louis Gerard Kelly.“Modus significandi: An interdisciplinary concept”, in Historiographia Linguistica VI/2 (1979), p. 159-160; Raffaele Simone. “Semiotyka augustyńska”, in Jan Sulowski (red.), Studia z historii semiotyki, Wrocław, 1971, p. 15‑17.
[84] Cf.: Reverendi Patris Dominici Soti Segoviensis, Theologi, ordinis Prædicatorum, In Dialecticam Aristotelis Commentarii,Salamanticæ, 1552, ff. 35 recto, 75 verso.
[85] Cf.: Summule fratris Dominici Soto Segoviensis ordinis predicatorum magistri, Burgis, 1529.
[86] Cf.: José Gonçalo Herculano de Carvalho. “Poinsot’s Semiotics and the Conimbricences”, in Cruzeiro Semiótico 22/25 (1995): Ensaisos em Homenagem a Thomas A. Sebeok, p. 131.
[87] Cf.: Friedrich Stegmüller. Filosofia e Teologia nas Universidades de Coimbra e Évora no século XVI,Coimbra, 1959, p. 98; João Pereira Gomes. Os Professores de Filosofia na Universidade de Évora (1559-1759), Évora, 1960, pp. 193.
[88] Cf.: Collegii Conimbricensis Societatis Iesu Commentarii doctissimi In universam Logicam Aristotelis, nunc primum editi 1, [Basileiæ], 1604, pp. 193‑196.
[89] Do ponto de vista puramente gramatical, a forma latina notam permite duas interpretações: seja como adjectivo feminino (notus – ‘conhecido, sabido’) no acusativo singular, seja como substantivo (nota – ‘sinal, marca’) também no acusativo singular. John Patrick Doyle, na sua tradução inglesa deste traço, opta pela primeira possibilidade: “But he would less correctly say that signification is known, for it is the word that is known, albeit by reason of a signification”.[ref.] Contudo, esta escolha parece bastante duvidosa, tratando-se do comentário directo à tese aristotélica em que a palavra notæ (‘sinais’) está presente como sinónimo de signa (‘signos’). Tal uso foi vulgarizado por Boécio que traduziu indiscriminadamente por nota as duas palavras gregas σύμβολον eσημεῖον empregues neste contexto por Aristóteles[ref.] Alias, nas questões dedicadas por Couto aos problemas semióticos, todas as outras ocorrências da palavra nota que pudemos encontrar evidenciam uma acepção claramente nominal.
[90] Nos trechos contrapostos, introduzimos os itálicos para salientar as partes essenciais dos relativos argumentos.
[91] Significativamente, Couto deixa passar em silêncio um terceiro tipo de signos que aparece neste contexto em, pelo menos, dois autores bem conhecidos e amplamente citados por ele: Domingos Soto e Pedro da Fonseca.
Em vez de uma divisão bipartida, Soto propõe uma tripartida, entre «significar naturalmente, por costume, e convencionalmente», [latim]explicando a necessidade de ajuntar mais uma espécie às duas tradicionais de modo seguinte: «Significar por costume é significar conforme algum uso e sem qualquer imposição, tal como um cão, frequentemente visto precedendo o seu dono, significa-o a ele. Alguns chamam-no significar convencionalmente por imposição consuetudinária mas, com certeza, não vejo como seja significar convencionalmente, na acepção própria do termo, se por modo nenhum depende de uma imposição voluntária […] E contanto que nem o signifique naturalmente, foi considerado oportuno acrescentar este terceiro tipo que nem se inscreve no significar naturalmente, nem no significar convencionalmente».[latim]É verdade que na segunda edição deste livro, profundamente revista, Soto fala menos categoricamente e admite que «significar por costume […] coerentemente pode ser integrado no que é significar naturalmente».[latim]
Pelo contrário, Fonseca subdivide a categoria dos sinais por instituição (convencionais) em dois géneros, visto que «uns significam por imposição, como são as vozes com que os homens conversam e os escritos com que, estando ausentes, comunicam entre si; outros, por costume e uso comum».[ref.] [latim]Um exemplo destes últimos são os objectos pendurados às portas que indicam coisas venais.
Porém, a análise mais pormenorizada da problemática dos signos consuetudinários irá sair da pena de João de S. Tomás, um ex-aluno do Colégio das Artes, marcado pela doutrina dos mestres de Coimbra.[ref.] A quintessência da sua posição está expressa como segue: «Se o costume diz respeito a algum signo, destinando-o e propondo-o para signo, tal signo fundado no costume será convencional. Mas se o costume não propõe e institui alguma coisa como signo, mas expressa simplesmente o uso da coisa, e em razão daquele a coisa é tomada por signo, tal signo reduz-se ao signo natural».[ref.] [latim]
Claramente, Couto estava convencido não só da redutibilidade dos signos por costume às duas classes tradicionais, mas até da superfluidade desta subdivisão.
[92] Na verdade, “os que estão na voz” são expressamente chamados semelhanças (em grego, ὁμοιώματα; em latim, similitudines) das coisas por Aristóteles. Couto esforçou-se em provar que, para Aristóteles, o carácter natural destas semelhanças equivalia ao estatuto de signos naturais. Porém, o seu único argumento textualmente corroborado afirma apenas que «[…] ser o mesmo junto de todos não é senão ser tal por sua própria natureza […]» [latim]
[93] De facto, a doutrina agostiniana de verbo mental, ulteriormente elaborada por S. Tomás e os seus sequazes, presta-se para ser citada em apoio da interpretação dos conceitos como signos. Aliás, uma tese parecida, segundo a qual os conceitos universais são tratados como signos, estava também no centro da gnosiologia de Occam.[ref.] A reticência de Couto em relação a este autor pode explicar-se, neste caso, por um lado, pelo seu desacordo com a concepção nominalista dos universais; por outro lado, pode ter influído o afastamento de Occam para com a doutrina aristotélica sobre os signos apresentada no Da Interpretação, objecto imediato dos comentários.[ref.]
Contudo, nem os tomistas, nem os occamistas medievais souberam conceptualizar e exprimir terminologicamente a noção do signo formal e a oposição dos signos formais e instrumentais. Por exemplo, Juan González Pola, falando da «expressão clássica de “signo formal”», trata-a como um elemento imprescindível da doutrina tomista (e neotomista), mas a sua autoridade mais antiga é o autor seiscentista João de S. Tomás.[ref.] A prioridade de João de S. Tomás como semiologista foi mais recentemente discutida numa polémica bastante acirrada entre John Deely e Earline Jennifer Ashworth.[ref.] A segunda autora, qualificando a obra lógica de João de S. Tomás de «larguissimamente derivada»,[ref.] nomeia, em primeiro lugar, Domingos de Soto como o seu predecessor “por excelência”, cujos escritos já auguram todas as definições e todas as divisões pertinentes.
De facto, Soto escreve nas suas Súmulas: «[…] significar dá-se de dois maneiras, isto é, formalmente e instrumentalmente. Significar formalmente é ser uma apreensão formal para uma potência, tal como a visão, pela qual vemos as cores, e o conceito, pelo qual compreendemos Deus. Sob o nome de conceito, entendemos também o acto. Diz-se que uma coisa significa instrumentalmente, se, por uma cognição prévia de si mesma, representa outra coisa».[latim]A mesma doutrina está, substancialmente, exposta na segunda edição desta obra. Soto integra essencialmente a teoria de significação na de conhecimento: «[…] uma coisa pode fazer-se conhecer a si mesma, ou fazer conhecer outra coisa de quatro modos: eficientemente, objectivamente, formalmente e instrumentalmente. Por exemplo, quando vejo uma imagem do imperador, esta mesma imagem é uma causa objectiva da cognição que incita a vista, a vista é uma causa eficiente, e a apreensão visual produzida pelo concurso de ambas, é uma causa formal, enquanto a respeito da noção do imperador que me faz lembrar, é um instrumento. Do mesmo modo, a voz homo é um instrumento para significar os homens».[latim]
Porém, mais tarde o mesmo Deely fez recuar as origens desta distinção para os tempos do florescimento do nominalismo parisiense, com as figuras de Occam e sobretudo de Pedro d’Ailly como protagonistas [ref.] De facto, D’Ailly, ao explicar a noção da voz significativa convencional, diz que ela tem por função representar alguma coisa à potência cognitiva, «alterando-a instrumentalmente de modo vital»[latim], e logo a seguir glosa: « […] põe-se a palavra instrumentalmente porque o próprio intelecto causa efectivamente em si mesmo, em primeiro lugar, um acto de intelecção, ou uma notícia actual da coisa, ou então, em primeiro lugar, efectivamente altera-se a si mesmo de modo vital; mas a notícia actual enquanto tal, ou o acto da intelecção altera formalmente o intelecto de modo vital, porque formalmente é a tal alteração vital […] A voz significativa altera-o também de modo vital, mas instrumentalmente […] ».[latim]Assim, em D’Ailly, as palavras significar, instrumentalmente e formalmente nem sequer entram numa ligação gramatical entre si.
As formulações “verbais” foram substituídas por “nominais” nas Instituições Dialécticas de Fonseca que introduz o que é para ele a primeira divisão dos signos – formais e instrumentais – com as palavras “seja lícito falar assim”.[ref.] [latim] Segundo Matthias Uedelhofen, isto indica que a expressão signum instrumentale era ainda naquele tempo pouco sólita.[ref.] Porém, esta anotação podia plausivelmente aludir ao modo de falar – considerado inexacto – de Soto (embora este último não seja nomeado). Fonseca fornece as explicações seguintes: «Sinais formais são semelhanças ou certas imagens das coisas significadas gravadas nas potências cognoscentes, mediante as quais as coisas significadas se percebem»; «Sinais instrumentais são as coisas que, postas à frente das potências cognoscentes, conduzem ao conhecimento de outra» [ref.] [latim] A “claríssima” distinção entre estes dois tipos consiste, segundo Fonseca, em que os sinais formais «não têm de ser necessàriamente percebidos por nós para, por meio da sua percepção, chegarmos ao conhecimento da coisa significada», enquanto que os sinais instrumentais «se não são percebidos, a ninguém trazem o conhecimento dela [i. é., da coisa]».[ref.] [latim]
A despeito da sua meticulosidade usual na alegação das fontes, Couto não menciona neste contexto nem Fonseca, nem Soto, nem D’Ailly. No caso de Fonseca o motivo pode ter sido o desejo de evitar uma discussão directa com uma autoridade que é referida na sua obra só de forma elogiosa, visto que as duas opiniões discrepavam sobre este ponto de modo bastante perceptível.[ref.] Nomeadamente, falta em Fonseca a exigência de uma prévia cognição do signo instrumental, crucial para Couto, e que continuou a ser um ponto de discórdia mesmo no âmbito do neotomismo moderno.[ref.] Quanto a Soto, a sua interpretação do conceito como acto contrastava com a doutrina do Curso Conimbricense exposta por Góis, segundo a qual o verbo mental equivale à espécie expressa da coisa.[ref.]
De qualquer maneira, está certo que o estabelecimento definitivo da oposição entre os signos instrumentais e formais ocorreu no quadro do tratamento sistemático da teoria do signo pela Escola Conimbricense sob a incitação de Fonseca.[ref.] Ainda no séc. XIX, Juan José Urráburu, ao apresentar a divisão de signos em formais e instrumentais, referia-se aos Conimbricenses como aqueles que trataram do assunto «copiosamente e com a sua habitual excelência».[latim]A influência dos Conimbricenses está patente, entre outra, na versão modernizada das Súmulas de Soto preparada por Cosme de Lerma nos meados do séc. XVII, onde se diz, de acordo com o uso terminológico de Fonseca e de Couto, que «o signo em geral, e tomado em toda sua amplitude, se divide primeiramente em signo formal e instrumental». [latim]
[94]A distinção dos conceitos médio e último será explicada por Couto mais adiante.
[95] Na realidade, trata-se do capítulo 11 (e não 1) do 1.º livro das Instituições Dialécticas, onde Fonseca escreve: «Acrescentam os modernos que o conceito médio significa, por imposição, não só o conceito último, mas também a coisa que este último naturalmente significa». [ref.] [latim]
[96] A respeito da forma conviemos (lat. confessi sumus), John Patrick Doyle observa: «Isto parece testemunhar que Fonseca foi o autor original da obra presente» [ref.] Porém, a existência de diferenças notáveis entre a noção do signo formal nas Insituições Dialecticas e nos Comentários Conimbricenses sugere que Couto utilizava, em cada caso particular, trechos de diversos autores que melhor serviam o seu propósito, alguns dos quais podiam ter saído também das lições de Fonseca.
[97] Como exemplos dos signos não doutrinais, isto é, não utilizados no ensino, figuram o fumo e a estátua de César. O estatuto de signos doutrinais é reconhecido aos conceitos, às vozes e aos escritos, empregados, todos eles, no ensino. Por “conceitos”, neste contexto, entendem-se unidades capazes de fazer parte de proposições mentais, isto é, conceitos propriamente ditos e fantasmas da imaginação, enquanto ficam excluídas as assim chamadas espécies impressas do intelecto ou dos sentidos que não constituem termos de actos de conhecimento. [ref.] A introdução de uma divisão adicional de signos, fora da questão especialmente dedicada a este assunto, parece confirmar a impressão de que Couto estivesse a usar transcritos de lições ditadas por vários autores.
[98] Antes de passar à refutação da quarta prova, Couto presta o seguinte esclarecimento: «A quarta razão exige que expliquemos […] qual é o conceito que precede necessariamente a voz. Pois o conceito é dúplice, médio e último, isto é, um conceito da voz proferida, outro da coisa por ela significada. E demonstra-se decerto que a mesma imaginação da voz é antecedente tanto em nós, como nos animais, com a prova que a potência motiva que forma a voz, não entra em operação sem ser guiada pela potência imaginativa que conheça esta operação [segundo Aristóteles no Da Alma] […] se os bichos animados, como a pega e o papagaio, formam as vozes apenas a partir da suas imagens (porquanto não podem ter o conceito da coisa significada), não há dúvida que nós somos capazes de fazer o mesmo. Pois acontece muitas vezes que produzimos vozes significativas sem o mínimo conhecimento da coisa significada, como as produzem também aqueles que lêem em voz alta as palavras latinas sem as apanhar, ou ainda, embora as apanhem, não as apreendem. Neste caso, não só a fantasia, mas também o intelecto pode ter os conceitos médios sem os conceitos últimos».[latim]
[99] John Patrick Doyle presume que se trate de Filipe II, o rei de Espanha (conhecido em Portugal como Filipe I), que morreu em 1598 no seu palácio de Escorial. Isto significaria que o trabalho dos Conimbricenses sobre a teoria dos signos continuou até aos anos imediatamente precedentes à publicação dos Comentários à Dialéctica em 1606. [ref.] Todavia, parece muito mais natural supor que Couto se referisse a D. Sebastião, o Desejado, que desapareceu na batalha de Alcácer Quibir em Marrocos (1578), deixando, porém, a crença no seu eventual regresso. Aliás, o mesmo rei português, então ainda no trono, fora citado por Fonseca num exemplo ilustrativo da assim chamada suposição singular ou discreta: «[…] o filho do príncipe João é rei de Portugal». [ref.] [latim]
[100] Cf. a cita n.º 62.
[101] A linguagem dos anjos tornara-se um tema legítimo da reflexão filosófica medieval no séc. XIII, sobretudo graças ao seu tratamento por parte de S. Tomás que sintetizou com esse fim uns fragmentos dos escritos de Boécio, S.to Agostinho e Pseudo-Dionísio Areopagita. [ref.]
A opinião acima referida (e comummente aceite naquele tempo pelos teólogos), segundo a qual os anjos conversam por meio de conceitos, é identificável justamente com a posição de S. Tomás e de «muitos tomistas», como observava Baltasar Teles nos meados do séc. XVI. [ref.] Tal modo de comunicação era naquele tempo terminologicamente designado pela expressão “direcção de conceitos”. [ref.]
Couto, embora sem compartilhar esta doutrina, esquiva-se a emitir um juízo próprio sobre o assunto: «[…] se a fala dos Anjos se efectua por espécies ou conceitos internos (como o crê a maioria dos Teólogos), pertencerá sem dúvida aos signos naturais; se por sinais espirituais ou acenos corpóreos (como julgam alguns outros), pertencerá aos signos seja naturais, seja por instituição, dependendo da estimação dos autores que excogitam estes sinais ou acenos: aqueles que lhes atribuem uma capacidade significativa natural, categorizam-nos consequentemente como naturais; aqueles que lhes adjudicam uma significação acessória e resultante da decisão dos Anjos têm de incluí-los entre os signos por instituição. Todavia, cabe a uma instância superior arbitrar entre essas duas opiniões».[latim]Esta indecisão contrasta bastante com a atitude habitual de Couto que não evitava a utilização de argumentos teológicos na sua obra, até recorrendo ao exemplo da cognição angélica para justificar a divisão dos signos em formais e instrumentais (cf.: as citas 33‑34 no presente texto). Provavelmente, Couto, não concordando com a teoria de “direcção de conceitos”, simplesmente não queria entrar em discussão com as autoridades, inclusive com o seu colega e antecessor Manuel de Góis, porque isto o levaria demasiado longe do assunto tratado.
Aliás, Leibniz, um leitor dos Conimbricenses, parece, nos Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano, fazer eco desta atitude: «[…] creio que a conversação convém a todos os espíritos, que podem comunicar mutuamente os respectivos pensamentos. Os escolásticos têm grande dificuldade em mostrar como é que os anjos podem fazê-lo; mas se lhes concedessem corpos subtis, como eu faço na esteira dos Antigos, não restaria aí qualquer dificuldade».[ref.] [francês]
O mais antigo autor, a quem foi atribuída a negação da incorporeidade dos anjos, é, de facto, Platão (na exposição de S.to Agostinho), e após ele, Orígenes, Tertuliano e alguns outros. Conformemente, houve autores escolásticos (p. ex., Gil Romano, Tomás Argentinense, Luís de Molina, Durando São Porciano) que admitiam a possibilidade de os anjos usarem uma espécie se signos sensíveis convencionais.[ref.]
[102] É uma tradução literal do substantivo latino hircocervus, um decalque do grego τραγέλαφος. Todavia, na versão latina do 1.º capítulo do Da Interpretação foi usado um outro equivalente: hippocentaurus. Isto confirma mais uma vez que Couto de facto compôs o seu “tratado” dos signos combinando vários materiais preexistentes.
A palavra grega τραγέλαφος foi utilizada por vários autores, entre os quais Aristóteles (na obra lógica), para designar um animal considerado fabuloso. A sua tradução mais frequente nos textos latinos era hircocervus. Porém, vale a pena observar que pelo menos três autores conhecidos por Couto admitiam a existência real de tal animal. O texto de referência, neste caso, é a História Natural de Plínio, onde se lê: «Da mesma espécie [do veado], há um que se distingue pela barba e pelo pêlo nos ombros, chamado tragélafo, que só nasce nas margens do rio Fásis». [latim]Com isto, a localização geográfica está clara: trata-se do rio conhecido hoje sob o nome Rioni, que banha a Cólquida, região do Oeste da Geórgia, para onde foram os argonautas. A mesma informação reencontra-se em Solino, também mencionado por Couto, e também justamente na questão Sobre os Signos. Quatro anos antes da publicação dos Comentários à Dialéctica, saiu do prelo uma versão castelhana da História Natural que contém a seguinte nota do tradutor, Jerónimo de Huerta: «O tragélafo é um animal tão raro, e tão exótico, que poucos escrevem sobre ele, porque em poucas partes se cria. Dizem que tem uma natureza média entre o cervo, e a cabra, que resulta pela geração dos dois, e assim é muito semelhante ao cervo no corpo e cornos, e à cabra na barba e pêlo».[castelhano]Note-se que, no contexto da história natural, a palavra tragélafo aparece transcrita do grego, e não traduzida (hircocervus), como era costume nas obras lógicas. No entanto, Gerardo Matthys, um outro autor citado por Couto, identificava ambos os nomes na sua introdução à lógica aristotélica[ref.] Mesmo se esse pormenor não tinha escapado a Couto, ele preferiu não o aprofundar.
[103] Isto é, Si vera est fama, um verso de Virgílio (Georgica 4.42).
[104] Segundo José Sebastião da Silva Dias, a evocação ocasional da experiência no Curso Conimbricense, nomeadamente por Góis, carece do alcance epistemológico que ela então já estava a adquirir na ciência experimental europeia. [ref.] Ligando esta falta ao desinteresse geral dos Conimbricenses pelo problema de método, o autor extrapola a sua avaliação negativa para Couto e exprobra-lhe uma «inferiorização» da experiência e da indução, tratadas por ele de um ângulo «puramente logical». [ref.] Além do facto de que uma atitude diferente seria estranha numa obra inteiramente dedicada à problemática lógica, pode-se notar que, pelo contrário, o presente exemplo mostra a superioridade que Couto confere ao argumento da experiência sobre o da autoridade.
[105] As palavras em itálicos repetem textualmente as de Fonseca, concernentes ao mesmo assunto: «… não é necessário que, ao ouvir eu uma voz significativa de alguma coisa, se gerem em mim dois conceitos, um do próprio conceito da coisa e outro da coisa significada. […] Com efeito, a mente, com a sua rapidez, voa imediatamente para a coisa, sem fazer caso, muitas vezes, dos sinais médios interpostos entre o primeiro sinal e a coisa significada». [ref.] [latim] Porém, há-de se sublinhar a diferença de acento entre os dois autores proveniente das relativas concepções da significação da voz: “por concatenação” (voz – conceito – coisa) em Fonseca, “dupla” (voz – conceito; voz – coisa) em Couto.
[107] Trata-se, pressupostamente, da asserção de que os deus deram a voz e o ouvido aos homens para que eles harmonizem os seus raciocínios.[ref.]
[108] Neste caso, Couto propõe nada mais senão uma etimologia popular. Na verdade, o verbo mentior, -īris, -ītus sum, -īrī é um derivado denominal do substantivo mēns, mentis, termo muito geral da raiz *men- ‘pensar’. O sentido mais antigo do verbo – ‘faltar à verdade’ – tem sido basicamente constante até aos nossos dias. Quanto ao verbo eŏ, īs, iī, ĭtum, īre, ele provém etimologicamente de *eyō, com uma generalização de ei- (donde ī-) na conjugação, apesar da presença antiga do vocalismo radical zero [ref.]
Não está clara a fonte usada por Couto que não dá, neste caso, nenhuma referência. A fórmula clássica, atribuída a S.to Agostinho e repetida por muito autores escolásticos, fora a identificação de mentir com ‘falar contra o próprio pensamento’ (locutio contra mentem). [ref.] O padre jesuíta António Vieira, no Sermão da Segunda Dominga da Quaresma (1651), apresenta a expressão Mentiri est contra mentem iri como se fosse uma cita de S.to Agostinho,[ref.] embora seja dificilmente atestável nos escritos deste. Na Summa Theologica de S. Tomás (II–II, q. 110, a. 1), encontra-se uma formulação parecida mas não idêntica: «… mentira tem este nome porque se diz contra a mente» («… mendacium nominatur ex eo quod contra mentem dicitur» ). O autor que de facto ofereceu a explicação de mentiri como “contra mentem ire” –João Buridan (no sexto sofisma do 1.º cap. dos seus Sofismas) – não é mencionado por Couto nem uma só vez.
[109] As palavras exactas de Soto são as seguintes: «[…] em Aristóteles e os dialécticos, significar é tomado de ambos os modos, e quer dizer tanto «exprimir o conceito da mente», segundo dá a entender Aristóteles, como «representar uma coisa por uma voz», conforme a definição de Pedro Hispano […] Portanto, a voz homem que eu ouço, produzindo a apreensão do homem, representa tanto o homem como o conceito do falante, por diversas razões».[latim]
Curiosamente, Couto não menciona Pedro Hispano nem nesta ocasião, nem algures. Um afastamento da tradição de Pedro Hispano fora evidente já em Fonseca: [ref.] embora ele dedicasse os capítulos 19‑40 do livro 8.º das Instituições Dialécticas à problemática das propriedades dos termos e da sua suposição, estes aspectos desempenhavam na sua obra um papel claramente marginal [ref.] Parece que Couto foi ainda mais resoluto no seu corte com esta doutrina medieval, querendo discutir a teoria dos signos (e não só) num sistema de coordenadas quanto mais possível aristotélico.
[110] Note-se o silêncio perfeito de Couto sobre a existência de uma relação entre a escrita e o conceito, embora este assunto não fosse alheio aos professores coimbrões, como o revela o seguinte trecho da Lógica Furtiva:«[…] compreenderás que na significação dos conceitos, das vozes e dos escritos há uma tal ordem que os conceitos significam imediatamente as coisas mesmas, ao passo que as vozes, tendo sido inventadas para significarem as coisas conforme são apreendidas pelos conceitos, significam-nas mediante os conceitos, isto é, indicando, qual é o conceito da coisa significada pela voz que teria ou deveria ter aquele que a pronunciou; finalmente, os escritos, tendo sido inventados para significarem as coisas em vez das vozes, significam imediatamente as vozes, mediatamente os conceitos, e finalmente as coisas mesmas».[latim]
[111] É uma alusão ao ditado medieval “Graeca sunt, non leguntur” (‘é grego, não se lê’), uma expressão usual dos professores de então, os quais, raramente sabendo o grego, costumavam omitir os trechos escritos nesta língua com a desculpa supracitada.
[112] A palavra blictri foi para os escolásticos um exemplo por excelência dum nome não significativo. É uma latinização do substantivo grego (τὸ)βλίτυρι, citado já por Sexto Empírico, o qual, refutando a tese sobre a presência da verdade na fala sonora, faz a seguinte observação: «… se estivesse na voz, então teria que estar presente tanto na voz significativa como na voz não significativa. Porém, nas vozes não significativas, como são βλίτυρι ou σκινδαψός, não será possível haver a verdade. Como, pois, tomar-se-ia por verdadeiro algo que não é significativo?»[grego]Aliás, os filólogos clássicos tratam o substantivo βλίτυρι como uma palavra onomatopeica (criada para imitar o som da lira) que até possui um derivado: o verbo βλιτυρίζομαι‘ imitar o som da lira’.[ref.]
[113] Gregório Barreto, um autor setecentista, cuja doutrina sobre os signos foi largamente inspirada na dos Conimbricenses, indicou mais uma semelhança entre as vozes e os caracteres escritos: «Também, tal como a voz substitui o conceito que não podemos transferir para a mente de outrem; assim a escrita põe-se no lugar da voz que não é capaz de alcançar o ausente».[latim]Na realidade, ambos os autores dão uma interpretação caridosa do texto aristotélico, o qual não contém a menor alusão ao carácter parcial do símile em questão.
[114] Couto refere-se ao seguinte passo na Metafísica de Aristóteles: «O ente diz-se, certamente, de muitas maneiras, mas com relação ao que é uno e a uma certa natureza, e portanto não equivocamente, mas antes da mesma maneira como o são se diz em relação a tudo o que toca à saúde, quer conservando-a, quer ocasionando-a, quer sendo sinal de saúde, quer ainda sendo capaz de a colher […] ».[grego]No comentário às Categorias, há uma explicação deste exemplo, rotineiro na lógica escolástica: «Estes […] têm […] , quanto ao termo, a mesma razão, dizendo todos eles respeito a uma única forma encontrada no primeiro analogado […] Com certeza, tudo o que se chama são obtém a sua apelação da uma única saúde, à qual diz respeito; mas cumprindo-se isto para com diversos, acrescente-se, na definição, que se refere aos análogos por diversas ligações; porque o animal recebe a saúde, enquanto sujeito, o pulso indica-a, enquanto signo, a comida conserva-a, enquanto causa; mas porquanto um nome conotativo primeiramente, e em si mesmo, denota o sujeito da forma por ele significada, o primeiro analogado do são é Animal, no qual se encontra uma proporção de quatro líquidos, que faz a saúde, ao passo que os outros, como o pulso e a comida, são incluídos mais secundariamente e remotamente, enquanto dizem respeito ao primeiro analogado, e por isso não podem, sem ligação ao primeiro, nem ser definidos, nem ser compreendidos propriamente […] ». [latim]A este tipo de análogos, ou equívocos por relação, chamava-se-lhes também “[convergentes] para um só fim” (ad unum finem).[ref.]
[115] Cf.: Alfredo Dinis. “Tradição e Transição no Curso Conimbricense”, in: Revista Portuguesa de Filosofia XLVII/4 (1980), p. 559.
[116] Cf.: Alfredo Dinis. “Tradição e Transição no Curso Conimbricense”, in: Revista Portuguesa de Filosofia XLVII/4 (1980), p. 535.
[117]Cf.: John Patrick Doyle. “Introduction”, in The Conimbricenses: Some Questions on Signs, Milwaukee, 2001, p. 18.
[118] Até na sua estrutura superficial, o texto dos Comentários Conimbricenses tem semelhanças assombrosas com o “caotismo organizado” dos fóruns na internet: as opiniões de vários autores (apresentados com “alcunhas”!) são dispostas nas suas páginas como se fossem “mensagens” dentro de “tópicos” (às vezes providas de “hiperligações”), o papel de autor equivalendo, num certo sentido, ao de “moderador” que maneja o material recebido.
[119]Cf.: John Deely.Semiótica básica, São Paulo, 1990, p. 128.
[120] Cf.: José Gonçalo Herculano de Carvalho. “Poinsot’s Semiotics and the Conimbricenses”, in Cruzeiro Semiótico 22/25 (1995): Ensaisos em Homenagem a Thomas A. Sebeok, p. 130.
[121]Cf.: John Deely.Semiótica básica, São Paulo, 1990, pp. 128, 135.
[122] Trata-se do último capítulo do Ensaio sobre o Entendimento Humano (publicado por Locke em 1690) que contém o seguinte passo, concernente à divisão da ciência: « […] o terceiro ramo pode chamar-se σημειωτικὴ ou doutrina dos sinais e, como as palavras constituem a sua parte mais útil, também pode chamar-se com suficiente propriedade λογικὴ, lógica. O assunto desta ciência consiste em considerar a natureza dos sinais de que o espírito faz uso para a compreensão das coisas, ou para comunicar os seus conhecimentos aos outros. Porque, como entre as coisas em que o espírito medita, não há nenhuma, excepto ele próprio, que seja presente para o conhecimento, é necessário que alguma outra coisa se lhe apresente, como sinal ou representação da coisa que considera, e essas coisas são as ideias. A cena das ideias que constitui os pensamentos de um homem não pode exibir-se de uma maneira imediata à vista de outro homem, nem guardar-se em nenhuma parte que não seja na memória, que não é um armazém muito seguro, e por isso, para comunicar os nossos pensamentos uns aos outros, bem como registá-los para nosso próprio uso, os sinais das nossas ideias também são necessários; aqueles que os homens acharam mais convenientes e dos quais, portanto, fazem mais uso são os sons articulados. Por conseguinte, a consideração das ideias e palavras como grandes instrumentos do conhecimento constitui uma parte nada depreciável da contemplação de quem pretende ver em toda a sua extensão o conhecimento humano. E se esses instrumentos foram objecto de uma esmerada ponderação e de um estudo cuidadoso, talvez nos ofereçam outra classe de lógica e de crítica, distinta daquelas que nos têm sido familiares até agora». [ref.]Cf.: John Locke. Ensaio sobre o entendimento humano II, Lisboa, 1999, pp. 1000‑1001. [inglês]